【提要】國民政治儒學是儒家政治哲學的現代形態，它是中國社會歷史發展、現代轉型的時代產物。中國社會可以分為三大歷史形態，其間有兩次社會大轉型：王權時代→第一次社會大轉型→皇權時代→第二次社會大轉型→民權時代。這是由于生活方式的歷史轉換所致：宗族生活方式→家族生活方式→市民生活方式。與之相應，儒家政治哲學也有三大歷史形態：王國政治儒學→帝國政治儒學→國民政治儒學。國民政治儒學的基本內涵是：國民所有；國民所治；國民所享。

【關鍵詞】國民政治儒學；國民政治；儒家；政治哲學；現代轉型

儒學、乃至中國諸子百家的學術，向來與政治有密切的關系，甚至可以說其宗旨就是政治，這正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”[①] 這就是說，儒學盡管遠不僅僅是政治哲學，但其出發點與落腳點無疑是政治。然而盡管古今中外關于儒家政治哲學的研究成果可謂汗牛充棟，但迄今為止，仍然不敢說已經對儒家政治哲學有了透徹的理解。唯其如此，前現代的“制度儒學”解體之后，在現代性的政治生活中，面對當今社會、當今世界的政治問題，儒家難免進退失據的尷尬。為此，本文嘗試在中國社會發展史的視野中、儒學史的背景下，通過闡明儒家政治哲學的基本原理，探索儒家現代政治哲學的基本特征，姑名之曰“國民政治儒學”[②]。

一、國民政治儒學的社會發展史視野：中國歷史的分期

儒學的基本特征之一，就是“與時偕行”（《周易·損彖傳》）[③]；孔子之為圣人，乃是“圣之時者”（《孟子·萬章下》）[④]。這首先要求我們認清所謂“時”、即歷史時代；否則，就無法理解儒家政治哲學及其現代轉型。而如今學界已有共識：“原始社會→奴隸社會→封建社會……”那樣的歷史分期模式并不符合中國社會歷史的實際。這就需要一種新的歷史分期體系。

近年來，筆者提出了這樣一種中國社會歷史分期：王權列國時代（夏商西周）→ 第一次社會大轉型（春秋戰國）→ 皇權帝國時代（自秦至清）→ 第二次社會大轉型（近現當代）→ 民權國族時代。[⑤] 略述如下：

（一）王權列國時代的宗族社會

中國有史可稽的最早的社會形態是夏商周“三代”的宗族社會，在政治上就是王權時代。這里簡要描述如下：①生活方式：農耕社會的宗族生活。以宗族為生產單位的“男耕女織”是其典型的寫照。據《孟子》載，貴族盡管是“勞心者治人”（《滕文公上》），但其勞心治人的一項重要工作就是組織管理農耕，例如：“天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職”，就是天子視察、諸侯匯報是否“土地辟，田野治”或者“土地荒蕪”，以便“春省耕而補不足，秋省斂而助不給”。（《告子下》）②基本所有制：土地公有制。此即《詩經》所謂“溥天之下，莫非王土”[⑥]。這種“公有”實質上是王室宗族內部的“共有”；諸侯只有所封土地的使用權、管理權、經營權，而沒有所有權，所以隨時可被褫奪。③家庭形態：宗族家庭。這是以父系血緣為紐帶的宗法系統，整個“天下”都隸屬于這個“大家”，此即所謂“天下一家”的原始含義，所以，列國之間的斗爭是“兄弟鬩于墻”（《詩經·小雅·常棣》）[⑦]。④社會主體：宗族。所謂宗族，就是父系血緣家庭，即所謂“父之黨為宗族”（《爾雅·釋親》）[⑧]。⑤政治體制：王權政治。諸侯的政治權力來源于王權（受封）、服從于王權（尊王）。所謂 “《春秋》尊王”即源于此。[⑨] ⑥政治主權者：王族及諸侯宗族。事實上，天下諸侯全部主權皆歸于王族，而體現為王權，所以，天子有權干預諸侯國家內部事務。⑦治理方式：貴族共和。這種治理方式并非后來皇權“乾綱獨斷”的“專制”。所謂“共和”并不僅是“周召共和”那樣的“虛君共和”[⑩]，常態的治理方式可謂“實君共和”，即天子與諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權制衡，類似柏拉圖所謂“共和國”（republic）（即漢譯“理想國”）。⑧國際秩序：王國-列國封建體系。這是由一個宗主國與若干諸侯國構成的“天下”秩序。自天子至諸侯大夫等構成大宗與小宗：“天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則為小宗”；“卿置側室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。（《白虎通疏證·封公侯·論為人后》）[11] 這種宗法體系基于父系血緣關系，形成“家-國-天下”同構的秩序，所以才有《大學》“家齊而后國治，國治而后天下平”的邏輯。[12] ⑨核心價值觀念：宗族宗法觀念。

A．第一次社會大轉型

中國社會的第一次大轉型，是從王權時代的宗族社會轉向皇權時代的家族社會。這里特別要注意區分“宗族”和“家族”：早期宗族社會的宗族（clan family）直接來源于原始的氏族部落（Clan tribe）；而后來家族社會的家族（home family）則是宗族的轉化形式。兩者盡管都有“宗法”（patriarchal clan system），即以父系血緣為紐帶、按嫡庶關系與親疏關系來組織與治理社會的制度；然而秦漢以來，廢封建，行郡縣，郡縣府道及藩屬國的設置不再按宗法血緣關系來安排，于是“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據依而起，于是宗子遂易為族長”（《方氏支祠碑記》）[13]，族長所管理的不再是宗族，而是家族。宗族的象征就是祖廟“宗廟”。宗族王權時代，天子、諸侯、卿大夫、士都有宗廟，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”（《禮記·王制》）；而到了家族皇權時代，宗廟則成為了皇族獨有的象征，士大夫不敢有宗廟。司馬光說：“先王之制，自天子至官師皆有廟。……及秦……務尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所……廟制遂絕。”（《文潞公家廟碑記》）[14] 但這種社會轉型當中的最深刻的轉變，則是土地公有制向土地私有制的轉變。

（二）皇權帝國時代的家族社會

中國繼宗族社會而興起的社會形態是自秦代至清代的家族社會，在政治上是皇權時代。簡要描述如下：①生活方式：農耕社會的家族生活。這是家族帝國時代的主要生活方式，所謂“聚族而居”就是這種生活方式的概括，這與宗族時代的“天下一家”、“天下一宗”不同。②基本所有制：土地私有制。春秋戰國時期，伴隨著土地私有化的是地主階級、農民階級的出現。③家庭形態：家族家庭。那個時代，家族利益、家族榮譽高于一切，所謂“父要子亡，子不得不亡”實基于此。④社會主體：家族。這種現象始于春秋戰國時期大夫之“家”的日漸強勢，孔子所講的“陪臣執國命”（《論語·季氏》[15]）即是說的這種現象。[16] 帝國時代所謂“士族”“寒族”“世族”等，都是說的這樣的家族。漢代以來，士族強勢；自北魏孝文帝，世族興起；唐代以來，士族復盛，同時，科舉制度使寒族也得以崛起。整個帝國時代最重要的政治斗爭并非所謂“階級斗爭”，而是各大家族之間的斗爭。⑤政治體制：皇權政治。此即所謂“專制”（autocracy）。⑥政治主權者：皇族。在西方，“sovereignty”（主權）這個詞語的本義是指的君權，但這種“君”不一定是皇帝，更多的是指的作為后來國族（民族國家）前身的封建國家的君主；而在中華帝國時代，則是作為帝國之君的皇帝。更確切地講，皇權時代的主權并不屬于皇帝個人，而是屬于皇族這個家族，皇帝只是皇族的代表而已。⑦治理方式：宰輔制度。[17] 這也表明，所謂“專制”其實并不絕對。⑧國際秩序：帝國-藩國朝貢體系。這是由一個宗主國與若干藩屬國構成的“天下”秩序。但這種秩序并不是王權封建時代那樣的基于宗法血緣的“家-國-天下”結構。⑨核心價值觀念：家族宗法觀念。家族時代在一定程度上繼承了宗族時代的宗法觀念。甚至其政治倫理也基于宗法倫理，即所謂“以孝治天下”[18]。故《孝經》主題為“移孝作忠”[19]；作為皇帝的唐玄宗李隆基對這個主題極為激賞，親撰《孝經注》彰顯之（《唐會要·修撰》）[20]。然而恰恰是這個“移”字表明，到了帝國時代，“忠”與“孝”之間已沒有直接的血緣關聯。后世所謂“忠孝難兩全”就是說的這種情況：對自己家族的“孝”和對皇室家族的“忠”，往往會發生矛盾沖突。

B．第二次社會大轉型

歷史學上所謂的近代、現代、當代，均屬中國社會的第二次大轉型：由皇權時代的家族社會轉向民權時代的國民社會，由前現代的社會轉向現代性的社會。這個轉變過程尚未完成，今天的我們仍然身處其中。伴隨著這次社會轉型的是思想觀念的再次大轉型，即新一輪的“百家爭鳴”，學者謂之“新軸心期”，我稱之為“再創時代”[21]。

（三）民權國族時代的國民社會

首先提請注意：這里提出的“國民社會”與政治學中所謂“公民社會”并不是一個概念。在現代政治哲學中，“公民社會”（civil society）（或譯“市民社會”）是指的獨立于政府（國家權力）和企業（經濟實體）之外的社會領域，即指非強制性、非盈利性的社會組織，諸如非政府組織（NGO）、社區組織、專業協會、工會、慈善團體等；公民社會的存在乃是現代文明社會的一個基本標志，極權主義國家沒有公民社會的獨立存在。而我們這里所談的“國民社會”（civic society）則是指的一種社會歷史形態，它與“現代社會”概念在外延上重合，唯其意在側重揭示其社會主體是國民、而不是宗族或家族。

中國社會正在發生的轉型，其所指向的社會形態就是國民社會，在政治上則是民權時代。簡要描述如下：①生活方式：工商社會的市民生活。有一點是必須強調的：現代化伴隨著城市化，傳統意義的農村不可避免地趨向消亡，市民生活方式成為主要的生活方式。②所有制：以私有制為主體的混合所有制。這主要體現在發達國家。③家庭形態：核心家庭。在現代社會中，伴隨著主導的核心家庭（nuclear family），呈現出家庭形態的多元化現象。④社會主體：個體。這一點是尤須注意的：現代社會的主體絕非家庭，而是個人，這體現為由法律所保障的個人之獨立于家庭的經濟權利和政治權利等。簡言之，現代性的社會絕非集體主義的社會，而是個體主義的社會。⑤政治體制：民主政治。盡管不同國家的民主政治的具體模式有所不同，但都屬于現代民主政治體制。⑥政治主權者：公民。這里尤須注意：所謂“國家主權”（national sovereignty）其實最終源于公民授權。⑦治理方式：代議制度。這是現代民主政治的普遍形式。⑧國際秩序：國族-國族交往體系。從理論上來講，國族之間平等；但實際上，這種國際秩序往往帶有現代帝國主義色彩，即是一個或少數強勢的國族國家在主導著世界秩序。⑨核心價值觀念：人權觀念。“人權”（human rights）概念實質上指個人的權利，即是個體主義的觀念，所以也表達為“personal right”；這個概念的首要的、核心的觀念就是個人的“自由”，其關鍵是劃分“群己權界”[22]，特別是“權力”（power）與“權利”（right）之間的分界。

二、國民政治儒學的儒學史背景：儒家政治哲學的歷史形態

與上述社會時代的歷史變遷相一致，儒家政治哲學具有不同的歷史形態：

（一）王權時代的儒家政治哲學：王國政治儒學

誠然，王權時代，即夏商西周時代，還沒有所謂“儒學”，但此所謂“儒學”只是說的一個思想學術派別，它確實是在春秋末期才由孔子創立；然而儒學作為一種更宏大意義的文化傳統，并非始于孔子，至遲可追溯到周公。這就是為什么孔子自稱“述而不作”、總須“夢見周公”的緣由。（《論語·述而》）因此，儒學古稱“周孔之道”。在這個意義上，王權時代的儒家政治哲學以周公的政治儒學為代表，不妨稱為“王國政治儒學”。

周公的政治儒學應當分為兩個層面去看：一個是儒家政治哲學的一般原理的層面，他初步建立起了儒家的一套“仁→義→禮”的社會正義論，已有專文討論，茲不贅述；[23] 另一個則是應對宗族王權時代的當下社會政治問題的層面，這也就是傳統所謂“周公制禮作樂”。所謂“制禮”，就是根據上述一般原理，制定王權時代宗族社會的社會規范及其制度。盡管傳世《周禮》未必周公親作，其所記敘的內容也未必是西周制度的史實，但其所載的那些社會制度規范確實保留了西周制度的一些內容，這種西周制度，與秦漢以來的王權帝國制度是大不相同的。[24]

這里順便談談“王道”這個如今在儒學界頗為時髦的概念。按照中國傳統的名實相副的原則，我們可以問：這里所謂“王”究竟是指的什么呢？肯定不是秦漢以來的皇權帝國時代的“王”，因為這種“王”并非天下宗主，他們根本沒有資格去行什么“王道”。那么，是指的王權時代的“王”嗎？若是如此，他當然有資格行“王道”，但這樣的“王道”是指的王權時代的封建社會制度規范，自然不能適用于現代性的社會。現代的儒家，為什么非要用“王道”這樣的名不副實、容易導致復古誤解的名目呢！

（二）第一次轉型期的儒家政治哲學

事實上，“王道”的觀念產生于王權衰落的春秋戰國時期，其語境是當時的“王霸之辨”。而我們注意到，孟子并不尊崇西周王室的正統地位，而是到處勸人稱王，實質上是稱霸，盡管其稱霸的途徑是通過“仁政”。不僅孟子，孔子就是贊賞霸道的，例如稱贊“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”，從而贊嘆管仲“如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）這其實是當時的社會歷史大趨勢，即從王權社會向皇權社會轉變。縱觀整個戰國時期的儒家政治哲學的發展過程，其實就是逐步往這個方向走的。

這個時期的儒家政治哲學，荀子集其大成，這不消說。荀子不僅“繼往”，而且“開來”，開出了以韓非為代表的法家。韓非其人，可謂“皇權專制的總設計師”；他的政治哲學，就是皇權帝國的政治哲學。但如果以為韓非的思想跟儒家毫無關系，那就既不符合韓非的師承關系的實際，也不符合韓非本人的思想實際了。在這個問題上，漢儒倒是看得比較清楚：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”（《漢書·藝文志·諸子略》）[25] 這就是說，法家本來是“輔禮制”的，不僅韓非，其他法家、例如商鞅亦然；[26] 只是其中有些人走得太偏了，以至于“去仁愛”，背棄了儒學的根本。但無論如何，法家在一定意義上是與儒家一致的。

（三）皇權時代的儒家政治哲學：帝國政治儒學

所以，人們稱漢代、乃至整個皇權帝國時代所奉行的意識形態是“陽儒陰法”，這種說法盡管不無道理，但其前提卻是把法家和儒家截然對立起來了。然而，“漢承秦制”，乃至自秦代至清代的整個中華帝國在本質上都是“秦制”，而所謂“秦制”是什么呢？就是秦始皇所開創的皇權專制的帝國政治制度。而無可辯駁的是，這個制度獲得了儒家的支持和論證，這一系列論證是在漢儒手上完成的，即：一方面是“制度的儒家化”，一方面是“儒家的制度化”[27]，儒學與法家所倡導的皇權專制制度捆綁在一起。換句話說，韓非的皇權專制的制度設計不僅獲得了秦始皇的青睞，還獲得了后來儒家的普遍支持，怎么能把法家和儒家截然對立起來呢？所以，從漢代到清代的儒學，其主流均可謂“帝國儒學”。這其實是那個時代的生活方式的要求，儒家“順天應人”，順應了時代要求。

（四）第二次轉型期的儒家政治哲學

然而這也意味著：如果時代變了，生活方式變了，儒學還得自我變革。果然，宋明以來，中國社會開始了第二次大轉型，即由前現代的生活方式轉向現代性的生活方式，工商發展，城市繁榮，出現了市民生活方式，這就是中國“內生現代性”（inherent modernity）的土壤。整個帝國時代，以“盛唐”為分界，此前是上升期，此后是衰落期。此所謂“衰落”是指的帝國的衰落（盡管其間也有一些“中興”）；而就現代性因素的成長來看，卻正是生長期。與此相應的，便是儒學自身的再次轉型，即開始產生具有現代性因素的儒學，我對此已經有文章加以論述。[28] 儒學的現代轉型，至遲在陽明后學中就已出現了，例如我所經常提到的以王艮為代表的泰州學派。這類儒學在政治哲學上的體現，最典型的就是黃宗羲的政治儒學，尤其是他對君主專制的帝國制度的反思與批判，認為“為天下之大害者，君而已矣”（《原君》）[29]。可惜中國社會的第二次大轉型、及其伴隨的儒學現代轉型實在太漫長、太坎坷了！

（五）民權時代的儒家政治哲學：國民政治儒學

盡管漫長而坎坷，但儒學現代轉型的歷史進程畢竟并沒有停止，而且在逐步深入。最近的高峰，就是經過新文化運動洗禮而興起的20世紀“現代新儒家”。——老實說，至少在政治哲學層面上，今天的所謂“大陸新儒家”實在不能望其項背，甚至出現某些逆流，前景堪憂。

現代新儒家的現代政治哲學，最突出的無疑是張君勱的學術。張君勱的政治儒學，可以說是某種類似新自由主義（New Liberalism）的思想、某種社會主義的觀念、某種民族主義的情結與他在儒學方面的“新宋學”相結合的結果。張君勱的政治儒學盡管存在著種種問題，但他畢竟無愧為“中國憲法之父”。作為儒家政治哲學的一種現代形態，張君勱的政治儒學可以歸入“國民政治儒學”的范疇；換言之，國民政治儒學在某種程度上已經是一種歷史事實，不僅張君勱，還有徐復觀等其他儒家學者。但這里也應當指出：在儒學與現代政治哲學的深度融通上，張君勱等人還做得遠遠不夠，在這個意義上，可以說“國民政治儒學”還是一種尚待建構的理論。

三、國民政治儒學的儒學原理依據

儒家政治哲學盡管歷經上節所論的時代轉換，但正所謂“萬變不離其宗”，那么，這種一以貫之的東西是什么呢？那就是《孟子》開宗明義所講的“仁義而已”（《梁惠王上》）。這就是我們這里要討論的“儒學原理”問題。

所謂“政治”，就是在特定的制度安排下的公共活動。凡是涉及公共事務的社會活動，均屬政治；而公共事務（public matters）與私人事務（private matters）的分界，是由社會制度來確定和保障的。所以，政治哲學的首要議題就是制度安排問題；而這個問題所屬的學科領域，就是正義論（theory of justice）。例如羅爾斯（John Rawls）的《正義論》（A Theory of Justice）就是一部政治哲學著作，他開宗明義講：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”[30]

當然，羅爾斯的正義論其實只是西方現代正義理論，即僅僅是針對現代性的生活方式下的制度安排問題的，并不具有普遍的理論意義。[31] 普遍的正義理論，能夠解釋古今中外所有一切社會制度安排問題。例如儒家的正義論——“中國正義論”[32]，旨在提供一套用以解釋不同歷史時代的社會制度安排及其時代轉換的原理。

社會制度的時代轉換，孔子稱作“禮”之“損益”（《論語·為政》）。所謂“禮”，就是一個社會共同體的一整套的社會規范建構及其制度安排，諸如王權時代的封建列國制度、皇權時代的專制帝國制度、民權時代的自由民主制度。這樣的制度規范系統實體，叫做“禮制”；其外在的儀式性表現形式，叫做“禮儀”；而其背后的價值尺度，則叫做“禮義”（這里的“禮義”不是說的并列的“禮”和“義”，而是說的“禮之義”）。

所謂“禮義”，其實就是正義論中的正義原則（principle of justice）。這是因為這樣一個邏輯：我們根據什么來建構或選擇社會規范、社會制度？或者說，建構或選擇制度規范的價值根據是什么？那就是“義”，亦即正義原則。所以，儒家正義論的最核心的理論結構就是“義→禮”（正義原則→社會制度），亦即孔子所說的“義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）。歷史地變動的是“禮”（社會規范及其制度）；而這種變動所根據的恰恰是不變的“義”（正義原則）。

問題在于：社會規范及其制度為什么需要轉變？中國人為什么要從王權制度轉變為皇權制度、進而要從皇權制度轉變為民權制度？答案是：生活方式的轉變。從王權制度轉變為皇權制度，是因為從宗族生活方式轉變為了家族生活方式；從皇權制度轉變為民權制度，是因為從家族生活方式轉變為了市民生活方式。這些問題，本文第一節已經討論過了。

所以，儒家正義論的正義原則之一就是“適宜性原則”，即：社會規范及其制度必須適應于一個時代的基本生活方式。這也正是漢語“義”字的一個基本含義：“義者，宜也。”（《禮記·中庸》）我們之所以建構或選擇某種制度，是因為我們判定這種制度是適宜的、適當的、恰當的、等等，即適應于當下的基本生活方式。

儒家正義論的另一條正義原則是“正當性原則”，即：社會規范及其制度必須是正當的。這是漢語“義”的另一個一個基本含義，即“正”，恰如孟子所說的“義，人之正路也”（《離婁上》）。我們之所以建構或選擇某種制度，是因為我們判定這種制度是正當的。那么，何謂正當？在儒家思想中，這一點是非常明確的：仁即正，不仁即不正。故孟子說：“仁者如射，射者正己而后發”（《公孫丑上》）；“愛人不親，反其仁……行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之”（《離婁上》）。這就叫做“居仁由義”：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）這也就是“仁→義”的理論結構，所以孟子才說：儒家的政治，不過“仁義而已”（《梁惠王上》）。

要注意的是：這里所說的“仁愛”不是所謂“差等之愛”[33]，而是“一體之仁”[34]，亦即博愛。“博愛”本是儒家的話語，如韓愈所講的“博愛之謂仁”（《原道》）[35]；后來用以翻譯西語的“fraternity”，以至久假不歸。儒家所謂“博愛”不是“fraternity”（兄弟情誼），而是普遍之愛（universal love）；這種本真情感作為“一體之仁”，是對“差等之愛”的超越，這就是正當性原則的要求。

這樣一來，我們就得到了儒家正義論的核心理論結構，即：仁→義→禮。換言之，這個理論結構是：仁愛精神→正義原則→社會制度。對于儒家來說，“仁→義→禮”是一套普遍的原理，其中“仁”與“義”作為根本的精神與原則乃是不變的，而“禮”作為具體的社會規范與社會制度則是歷史地變動的。總起來說，儒家政治哲學原理、即儒家正義論的基本內容就是：出于博愛的動機（正當性），根據生活方式的實情（適宜性），來選擇或建構社會規范及其制度。

由此可見，促使社會制度變革的基本原因，乃是生活方式的轉變。

四、國民政治儒學的基本特征

對于政治哲學來說，在生活方式的轉變所導致的一系列轉變中，最關鍵的是社會主體的轉變、政治主體的轉變，例如從王室宗族轉變為皇室家族，進而從皇室家族轉變為個體公民。在現代性的生活方式之下，作為社會主體的個人、政治主體的公民，就是我們這里所講的“國民”。

（一）國民的概念

中國近代最早提出一套比較系統的國民政治理論的是梁啟超；[36] 上面談到的張君勱就是他的傳人。梁啟超是這樣界定“國民”的：“國民者，以國為人民公產之稱也。……以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”[37] 又說：“有國家思想，能自布政治者，謂之國民。”[38] 仔細體味這樣的“國民”概念，不難發現它同時含有兩層意謂：一層意謂是集合性概念，對應于“nation”（全體國民），這個英文詞還可以翻譯為“國家”或“民族”；而另一層意謂則是個體性概念，對應于“citizen”（公民）或“civilian”（市民）等。

這與梁啟超及近代諸賢引進現代“國家”概念有關。他們用漢語“國”去翻譯“nation”，一方面繼承了漢語“國”的古代意義，另一方面又賦予了現代性意義。

就古代意義論，“國”有兩個基本含義：一指城市，即與“野”相對，例如“國人”與“野人”的劃分。作為城市的“國”又稱“邑”，許慎說：“邑：國也。”（《說文解字·邑部》）[39]《甲骨文字典》說：“國”字的“囗象城郭之形。”[40] 二指政治實體，此即所謂“國家”（state），如許慎講：“國：邦也。”（《說文解字·囗部》）“國”的同源字“或”，許慎解釋：“或：邦也。從囗、從戈，以守一。”（《說文解字·戈部》）這里的“戈”意味著武裝守衛國境；而“囗”則兼有城郭和國境的含義。

賦予這兩個基本含義以現代性，就是：作為現代國家的“國族”（nation）（通常譯為“民族國家”）；而現代化進程伴隨著城市化過程，所以“公民”本義是指“市民”。然而無論如何，漢語“國”或“國家”、“國民”更具集合的整體主義色彩。例如“國民黨”通常譯為“nationalist party”，即取義于“nation”，帶有整體主義、集體主義色彩，換言之，即帶有“民族主義”或者說“國家主義”色彩（這兩者是同一個詞nationalism）。梁啟超還提到“人民”概念，其實這個概念也帶有整體主義或集體主義色彩，因為它是一個集合概念，對應于“people”，而“people”這個詞不具有個體的“公民”和“市民”的意謂，故不能翻譯為我們這里所說的“國民”。

問題的關鍵，在于理解“國民”概念的兩層意謂之間的關系，即集合性的“nation”（國族、民族國家）和個體性的“citizen”（市民、公民）或“civilian”（市民、平民）之間的關系。以集合性觀念優先，那是所有一切前現代的政治觀念的一個基本特征；而這也就意味著，現代性的政治觀念的對應特征，乃是以個體性觀念優先。這就是說，在“國民”這個合成詞中，“民”優先于“國”；在“人民”這個合成詞中，“人”優先于“民”，而這個“人”，乃是個體性的公民。這就是本文所提出的“國民”概念。梁啟超的第二個界定“有國家思想，能自布政治”，更為接近于這樣的“國民”概念：有國家觀念的人是指的公民個人；能政治自主的人同樣是指的公民個人。

（二）國民政治的基本內涵

我們所謂“國民政治”（civic politics），其實也就是現代性的政治；這種政治淵源于現代性的生活方式，以作為現代社會主體的國民為政治主體。如果套用林肯《葛底斯堡演講》（the Gettysburg Address）“民有、民治、民享”的說法，那么，“國民政治”不是說的林肯所謂“the government of the people, by the people and for the people”，而是說的“the politics of the citizens, by the citizens and for the citizens”，即是“國民所有，國民所治，國民所享”。這可以稱為一種新的“三民主義”（the three doctrines of civic politics）。

1、國民所有：國民掌握權力

這是“三民”的根本所在：一切公共權力屬于國民。這就是說，一切政治權力，包括制憲權、立法權、行政權、司法權、對外主權等等，都是國民的權力。這與前現代的政治主體是不同的，即掌握公共權力的不再是王室宗族、皇室家族。這就是“民主”的第一層涵義：國民主權（civic sovereignty）。

2、國民所治：國民治理國家

這是上述“國民所有”的保障，即是“國民掌握權力”的實現：由國民來行使上述公共權力。沒有“國民所治”，所謂“國民所有”就會落空。這就是“民主”的第二層涵義：國民治權（civic governing）。

當然，國民治理國家并不意味著一切公共事務都由全體國民親力親為，因為那是不可操作的；所以需要建立國家機關（state organs），包括權力機關、行政機關、審判機關、檢察機關及軍事機關等。換句話說，國民治理國家基本上是間接治理，盡管也不完全排除在特定情況下的直接治理。但這種間接治理之所以仍然屬于國民治理，乃在于一切國家機關及其政治活動都來自國民的授權，這就根本區別于王權政治和皇權政治的國家治理。實現這種授權的根本制度設計，眾所周知，就是民主選舉制度。

3、國民所享：國民享有利益

這是“國民所治”的目的所在；換言之，一切政治活動都以國民的利益為目的。談到“利益”（interests），這就涉及了“權利”（rights）的概念。顯而易見，權利必定是落實在個體身上的，所以上文曾談到，“人權”實質上是指的國民個人的權利。因此，“國民所享”所涉及的不僅是“民生”、“福利”問題，而首先是個人“自由”問題，亦即嚴復所說的“群己權界”問題：其所謂“權”包括權利和權力；其所謂“己”當然是說的國民個人；但其所謂“群”卻不是說的國民群體，而是說的公共權力。說到底，自由的問題就是國民個人的權利與國家的公共權力之間的關系問題。政治哲學的核心問題歸結為“權利”與“權力”的關系問題：“國民所有”“國民所治”意味著國民的權利（包括權力）決定著國家的公共權力；而“國民所享”則意味著公共權力的目的所在就是國民的權利。這是所謂“積極自由”應有之義。而“權界”所強調的則是問題的另一方面，即所謂“消極自由”，亦即公共權力和私人權利的分界，公共權力不得侵犯私人權利。

這“三民”不免令人想起儒家的“民本”傳統。所謂“民本”，即以民為本，實際上有兩個不同層面的意義。（1）“民本”的一層意義是就前現代的王權或皇權而言的，其典型是“載舟覆舟”的比喻。《荀子·王制》：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[41] 顯然，這里的“水”不是目的，“舟”才是目的；在以王室宗族或皇室家族為政治主體的時代，“民”不是目的，而只是“行舟”的手段，“君”才是目的。這種意義的“民本”，見于《尚書·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧。”[42] 在這個意義上，絕不能將“民本”講成民主。（2）但“民本”還有另一層更深層而普遍的意義，涵蓋了上述第一層意義的“民本”和現代“民主”的觀念，即是以人民為目的；[43] 具體到現代性的國民政治儒學，“民本”意味著以國民為目的。

綜上所述，國民政治儒學乃是儒家政治哲學的現代形態，它是中國社會歷史發展、現代轉型的時代產物。