相對來說，中國學術文化傳統與西方哲學傳統的一個重要不同之處，是不僅有“學”，更重“道”，因此具有解行并重的特點，是哲學義理（境）、為學次第（行）和行持境界（果）三者完整具足的解行體系，而不單是求真的哲學思辨。故此，今天時代給出中國傳統學術的新詮釋，需要重新認識傳統經學（釋義學、解經學、經學傳統）解行并重的整體解釋特點，只有在關于生命、道德倫理、社會政治和宇宙大化的體系化的整體性解釋中，才能見到傳統學術思想之真精神，握得傳統學術文化之命脈。本文嘗試對《中庸》文本作一個整體性的解讀，由此詮釋孔子仁學的義理邏輯體系，就教于方家。

 

一、《中庸》與孔子仁學體系

 

首先討論一下孔子學術思想體系、儒家成德之教與孔子仁學體系幾個詞語。

孔子學術思想體系，初為《六經》之學，因《樂經》佚失而又稱《五經》之學，后來逐步發展為《十三經》的儒家學術體系，宋代之后別出《四書》之學。孔子自謂“述而不作”，意即《六經》之學只是對古代學術文化的繼承整理；然又言“吾道一以貫之”，說明《六經》之學經過孔子整理后，又具有超越于以往的內在義理邏輯的整體性。孔子學術思想體系以成德之教為根本。所謂“成德之教”，用今天的學術話語說，是指個體生命價值意義的開顯和實現，具體說，即是德性生命開顯和實現的道路、次第及境界。圍繞著生命性德的體認和展開實現，道德生命境界由不憂不懼的基本安身立命層面，逐漸識取性德本原，擴展到齊家治國的社會倫理政治層面，進而通于宇宙萬物的大化層面，這是儒家成德之教的為學始終范圍。儒家成德之教亦即是孔學仁道，在現代學術語境中，稱為“仁學”，或“孔子仁學體系”。其內容可從以下幾個方面討論。

1、孔子學術思想三變

孔子一生的學術思想發展經歷，簡略說為：早年之學，以禮為中心，繼承古代禮樂文化傳統；中年之學，以成德為中心，確立仁學在孔子學術思想中的根本地位，由曾子、子思等弟子繼承總結為《大學》、《中庸》，《論語》也最可能是此派弟子編輯；晚年之學，一是融貫仁德智德而以《易傳》為儒學根本義理基礎，二是整理《六經》，本于《易傳》，用在《三禮》，指歸《春秋》，作為儒學的治國大用。

孔子早年多是學禮，學之始也。踐仁成德，性天明通，達于仁德，學之一變。學《易》而通于天地萬物變化之道，達于智德，學之二變。仁智貫通一體，博通天地萬物變化之道、天人相應之機、社會人生政治倫理之理，合內外之道，達于治國大用，而作《春秋》，學之三變。孔子學術思想三變，不僅是孔子一生的學術思想經歷，也是儒家為學的三變。學者由窮理盡性成德之教，立于仁德，學之一變也；由仁德貫通智德，達于變化之道，學之二變也；仁智一體而內外一貫，通乎天人之際而達于治國平天下之大用，學之三變也。

2、孔子學術思想體系的三個層面

依據孔子一生學術思想發展三變，劃分孔子學術思想體系為三個層面：

（一）、仁德之道：所謂仁德，是孔學的盡性成德之本，包括兩個內容：一是孔子自證的性德大本以作為儒學討論宇宙人生的根本哲學基礎，二是孔子一生行事所總結的君子成德之教。這是孔子學術思想體系的第一個層面，以《論語》、《大學》、《中庸》及《易傳》為代表。其中，以《中庸》為成德之教的綱領和攝義，哲學理論基礎則在《易傳》。

（二）、智德之道：所謂智德，乃是仁德盡性之后，開大擴充性德智用，達于宇宙萬物差別事理的變化之道。這是孔子學術思想體系的第二個層面，以《周易（經傳）》為代表。《易傳》兼有仁智二德，合“成德之教”與“變化之道”為一體，在孔子學術思想體系中居于哲學核心地位。孔學的思想特質在于仁智一體，由仁德達于智德，確立儒學的大本達道，并通于治國大用。

（三）、治國之道：仁德智德貫通，基于深邃的智德變化之道而確立道德倫理社會政治秩序及因時損益之道。這是孔子學術思想體系的第三個層面，也是儒學的治國大用，主要體現于《春秋》、《三禮》等典籍之中。儒家治國之道的思想特點，是以仁智一體為基礎而建立符合宇宙自然秩序的道德倫理政治秩序，這是《春秋》、《三禮》所闡述的中國傳統政治倫理哲學的重要內容，也是儒學中的隱微深密學問。故先儒云：“《易》本隱以之顯，《春秋》推顯至隱。明乎天人隱顯不二，乃可以通《易》、《春秋》，然后于此言無疑也。”[①]

概略說，儒家典籍中，《中庸》以“天命之性”立基，乃是成德盡性之道，學歸仁德；《易傳》以“乾坤天地”立基，乃是天地萬物變化之道，學歸智德；《春秋》乃是治國之道，儒學之大用。此外，孔子傳承古代禮樂、政治、文教之精華，有詩教、史教、禮教、樂教、文學之教等，而有《詩》、《書》、《禮》、《樂》等典籍，故《六經》之學，總為儒學全體大用。

此孔學三個層面中，包含兩個貫通：一是由《中庸》貫通《易傳》，即由成德之教達于變化之道；二是由《易傳》貫通《春秋》、《三禮》，即由變化之道達于治國大用。仁德之道不明，則易道失之于詭而不正；智德之道不明，則《春秋》治世大用失之于專而不通，故這兩個貫通是構建一個體系化、邏輯化的孔子學術思想體系新詮釋的關要和難點。

孔子之后，其學術由諸弟子各別分散傳承，沒有任何一個弟子傳承了孔子學術思想之全部。歷史地看，早期弟子如子貢、曾子等傳承的是成德之教，而孔子晚年最為著意的《易》和《春秋》則由晚年弟子別為傳承。與早期弟子偏重于成德之教不同，晚年弟子的學術思想在仁德與智德之間比較平衡，傳承的是孔子晚年達于仁智一體之事理圓融無礙時期的學問。

3、《中庸》是孔學仁學體系的綱領文獻 

孔子學術思想體系的三個層面，即是孔子仁學體系的內容，狹義講為仁德之道，即孔子自證之道及傳授心法；完全意義上說則包括上述仁德之道、智德之道和治國之道的全部內容。

傳承孔子成德之教的典籍主要有《論語》、《大學》、《中庸》和《易傳》（后世又加《孟子》）。《論語》具體而微，難論其要。余者比較而言，《大學》是始教，《中庸》是終教，《易傳》是圓教。《大學》為學次第是從格物致知、靜定安慮達于齊家治國，內圣外王之宏規具備，然主要還是本于人道而論，未能達于大化同流之境，故說是“始教”。《中庸》依據成德之教的為學次第，始中終完備，本末次第終始總合極為縝密；本于“天命之性”，窮理盡性至于命，達于誠通大化的圓融境界，故謂之終教。《易傳》則基于心性之體與大化本體之一體同化，以心性本體與萬物存有之對待流行論說，盛論天人相參，心性與大化不二，仁德與智德不二，故稱為圓教。

因此，儒學成德之教的典籍，既達于圓教，又具有完備的為學次第，只有《中庸》。《大學》未論及終教，不足；《易傳》是圓教的論述方式，為學次第不明顯，又兼論智德之道；故儒學成德之教的為學次第境界始終之義，以《中庸》的論述最為完備，可作為儒學成德之教的攝義，因此也代表了孔子仁學體系的綱領文獻。下面詳細分析。

 

二、《中庸》宗要——性道不二

 

就孔子學術思想發展歷程而言，是由生命自證而確立天命之性，由仁德之道達于智德之道；然就后世的講述次第而言，則一般先論智德，次述仁德。因此，討論《中庸》宗要，按照哲學義理邏輯次序來說，需要先討論《易傳》的哲學義理，從儒學根本哲學基礎上抉擇《中庸》天命之性、率性之道的含義。限于篇幅，這里不準備從《易傳》哲學展開論證，直接從中道的角度對《中庸》宗要作一個觀點性的簡述。

所謂“宗要”，指能夠貫攝一篇宗旨要義的核心義理。抉擇一篇宗要通常并不是儒家經典的解釋傳統，這在一定程度上可能由于多數儒家經典的內容比較博雜，難以定于一個核心要義，但對于《中庸》這樣嚴整的文本卻有討論宗要的可能性。《中庸》宗要顯然須從“中庸”二字或“中道”概念確立，“中庸之道”通常被認為代表了儒家的“中道”思想。

“中”的思想是孔子承接上古先圣的傳承心法要義，在《尚書》和《易傳·彖》中也多有論述。《中庸》漢代鄭玄注中，以性之五德恒常之道解釋“中”，以中和之為用解釋“庸”。[②] 宋儒周敦頤、程顥以“誠”、“中”之體用詮釋“中庸”[③]。程頤、朱熹則細致辨析了“中、和、庸”三字，綜合“中和”與“中庸”兩個層面內容，以“體中”和“時中”兩個概念解釋“中庸”，因為他們以“理一分殊”為根本理論基礎，所以更愿意以“時中”作為《中庸》宗要。[④] 綜合宋儒解釋，圖說如下：

 

體中：中——中：┬─道體之中：天命之性，本有性德。

└─未發之中：契入“道體之中”的為學方便心法。

和：就已發之“中和”言，偏于性情一邊；致其極也通于宇宙大化。

時中：庸——庸：日用常行，禮義事理，宇宙萬物的差別秩序之理。

 

“中庸”有“體中”和“時中”二義。所謂體中，是從“中”的本體處、源頭處講，以道體為中。然道體之中是由心性體認而契入，故《中庸》揭出“未發之中”作為由心性契入道體的方便心法。由性情的未發之中，達于超越性的至善本性，至其極而貫通宇宙大化生生不已之道體，謂之學達性天。所謂“時中”，是從“中”的發用處講，有兩個層面：一是性情中和的隨緣任運體用義，此偏重于心性體認；二是禮義事理的理一分殊義，明了宇宙萬物的差別秩序之理。《中庸》言“發而皆中節謂之和”，初為性情體用層面，若致其極則達于禮義事理及宇宙大化層面。

程頤、朱熹的“中庸”解釋都是從性情中和推及于致中和之宇宙大化，進而又以“道”（包括道之共相和自相兩方面內涵）和“理”（包括理一分殊內涵）概念把體中與時中統一起來，闡釋“體中”與“時中”之不二。所以，程頤、朱熹以“時中”為《中庸》宗要，反映的理論實質是“理事不二”觀點，用《中庸》的詞語說，即是“性、道不二”。

據此，在宋儒解釋的基礎上，抉擇《中庸》根本義理宗要為“性、道不二”，即“天命之性”（如同說“道體”）與“率性之道”（如同說“事用”）之不二（如同說“體用不二”）。又以“道”概念作為統一“性、道”的理論基礎，把《中庸》蘊含的“道之隱顯不二”思想給予哲學化的解釋。[⑤]圖說如下：

 

                      （天命之謂性）

道之共相：中：道體（性）—┬─ 天（一切宇宙萬物之所依道體）────—┐

                       不二│                                           ├體中

└─ 性（心性本具性德，含具眾理）─────┘    不二

道之自相：庸：事理（道）———率性之道┬─ 性情層面的中和體用義───┐

                  （率性之謂道）      │                               ├時中

                                      └─ 禮義事理層面的理一分殊義─┘

 

遍言之，“性”、“道”都是道；別言之，二者分別為道之共相和差別自相[⑥]。（須注意，本文“道”字，在不同語境中有兩種不同含義：一是合共相自相之“道”，二是自相差別事理之“道”。此兩種含義在《中庸》中都有，讀者善會之。）孔子言“吾道一以貫之”，“道”的一以貫之具有隱與顯、共相與自相的圓融一致性，此“一”并不是與現實世界隔開的超絕獨存之“一”，而是與現實世界豐富多彩的差別事理圓融不二之“一”，也即是說，是道之一本與禮義事理萬殊圓融不二的整體性。《中庸》首句“性”、“道”二字分別指“道”之共相的本體義和道之自相的差別現象義，圓融二者即是《中庸》所述“中道”之義，也是儒家“中道”的根本含義。《中庸》以“性”、“道”兩個概念展開闡釋道之共相和道之自相，又以“教”概念闡述“性、道”之一致或不二。故此，以“性道不二”作為《中庸》思想的鮮明特征，也是儒學“中道”思想的根本義。從原始儒學到宋明理學，孔子言仁、禮，曾子言忠、恕，子思言中、庸，孟子言仁、義，以及宋儒周敦頤言中正仁義，二程朱熹言體用一源、理一分殊，都以內外一致的不二中道為究竟指歸。所以，《中庸》“性、道不二”的根本宗要，是儒學合內外之道的通義，也是儒學的根本宗要。近代熊十力言“體用不二”，馬一浮言“老氏言有無，釋氏言空有，儒家言微顯，其義皆以不二為宗趣”[⑦]，都準確地握得了此核心要義。

 

三、《中庸》文本解讀及綱目詮釋——仁學四境

 

1、《中庸》文本與儒家文獻的隱義傳統

《中庸》文本問題，是從宋代以來爭論了近一千年的學術公案。爭論焦點集中在兩個問題：（1）《中庸》是否為子思所作？（2）《中庸》全篇前后是否為一個整體？近年來，隨著馬王堆帛書和郭店楚簡考古文獻的面世，這兩個問題又被重新討論。本文不準備從文獻學的角度進行考證，而從義理詮釋角度反觀上述兩個問題。為此先討論一下儒家文獻的隱義傳統。所謂“隱義”傳統，即微言大義傳統，一般是指文句解釋的微言大義，但這里要提出的是，儒家典籍也常常以文本結構來隱含表達微言大義。相比于文字隱義而言，文本結構隱義的詮釋還不多見，因為后者更依賴于一種整體性的義理詮釋。在中國古代注疏解經的傳統中，經典的整體性義理詮釋并不易見，以至于在一些不諳經義的西方學者看來，儒家經典不過是格言集錦。事實上，儒家文獻有這樣的傳統，寓深意于文本結構編排次序之中。如《周易》、《春秋》、《詩經》的編排，傳統上一直認為蘊含深意。對此，儒學理論本身就有論說，如《易傳》曰“其初難知，其上易知”，《艮》曰“成終成始”，極為重視始終之間的因果次序。當然，所謂編排次序，也只能在一個恰當的距離審觀而不可追求究竟分析，如同一幅畫，如果看得太近，不過是幾片墨而已。故儒家經典的編排次序雖蘊深意，卻難以得出究竟的論說，需要在一個恰當的整體性解釋體系中，其文本結構的內在義理邏輯才能得以呈現。就《大學》、《中庸》文本來說，《大學》文本的嚴整性顯而易見，傳統以“三綱八目”論之，無庸贅言。《中庸》表面看來不如《大學》結構嚴整，然《中庸》或更為縝密。《中庸》文本編排有個特點：始于“天命之謂性”，終于“上天之載，無聲無嗅”。簡言之，始于天，終于天，這恐怕絕不是偶然，而蘊含一種深意在其中。

2、《中庸》仁學四境：性理境、仁愛境、智用境、不測境

《中庸》首論天命之性，次述為學擴充次第，終述至誠盡性的誠通大化境界，故文本編排次序蘊含著儒家成德之教的為學次第和境界層次。基于前述孔子學術思想體系的三個層面和《中庸》根本義理宗要，判攝《中庸》的整體性義理結構為仁學四境：性理境、仁愛境、智用境、不測境。性理境是成德之教的哲學基礎，即性與天道之理；仁愛境論述盡性成己的仁德之道；智用境論述在禮義事理中開大成物的智德之道，確立社會政治倫理秩序的根本原則；不測境論述誠通大化的性道不二境界。仁學四境名稱綜合了原始儒學和宋明理學的義理。“性理”一詞含“性”和“理”二義，“性”指原始儒學的“天命之性”，“理”指宋明理學的“天理”，在理學中又以“性理”連用。所以，“性理境”一詞兼顧了原始儒學和宋明理學，表示儒學成德的內在依據。“仁愛境”一詞綜合《四書》為學要點，意指由當下現實仁愛善端心進趨道德至善本心。“智用境”一詞則突出了差別事理的含義。“不測境”一詞并不表示有什么神秘的含義，是采用《中庸》“為物不二則生物不測”之義，突出為學高明境界的無盡不已，難以限定其境界內容。

3、《中庸》文本解讀及綱目詮釋

《中庸》分章有三種：朱熹分《中庸》為三十三章，宋代黎立武、清代李光地分別把《中庸》分為十五章、十二章。[⑧]本文采用朱熹《中庸章句》的分章，采用的綱目大要為：《中庸》首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是全篇綱領，首章又是一篇體要，隨后的各章是對此三句的展開和對首章的闡釋。[⑨]下面詳細解讀《中庸》的文本結構及義理綱目（考慮到《中庸》文本不長，為了清晰起見，也把《中庸》文本列于相應的綱目之下）：

 

《中庸》仁學四境綱目（亦為孔子仁學體系綱目）（段首編號為朱熹分章序號）：

 

性理境：第1章。仁學的哲學基礎，抉擇道體及性理本原。《中庸》依天道本原立人之性德，性德本具道之全體，故立性、中為大本，道、和為達道，作為一篇體要，確立性與天道的哲學基礎。

首段：《中庸》總綱，確立仁道之性德（天命之性）、事理（率性之道）、學修（修道之教）三義。“天命之性”指道之體性共相，“率性之道”指道之自相的一切差別事理。（須注意“道”字的總、別二義。）

 

          （1）天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

 

中段：論道之隱顯。“道不可須臾離也”指性命本原，“顯”指發乎言行的禮義事理，“隱”指道之不睹不聞，于性（理）道（事）隱顯之“幾”，舉出慎獨義，明了君子為學之本在于“道之本體”。

 

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

 

末段：總論為學方法，提出“未發之中”的為學方便心法以契入道體，由性情之中和，行至其極而達于“致中和”的化育天下效驗。

 

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

 

仁愛境：第2-12章。仁學之識得性德大本。由心性體認而識得道體，確立生命道路根本知見，初識性天相通、大化同流的本體意義。其入手工夫是依智仁勇次序，知行并進，擇善恒持，學達性天；進而溥于萬物，擴充仁愛之心，漸通天道生生之意，識得鳶飛魚躍、上下同流的本體境界，此即“曾點之樂”境界。達于此，識得生命性德之大本，便為轉身之處，轉而融貫事理，達于內外一致，此即“顏淵問仁”之時。

2-5章：贊君子行中庸，以中庸之道申君子與小人的智愚之別。又贊中庸之難行，申道之難行難明淺深之意，或知而不行，或行而不明，難以達于無過不及的中道。

 

（2）仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。

（3）子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。

（4）子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。

（5）子曰：道其不行矣夫。

 

6-11章：引舜、顏淵、子路之事，比喻智、仁、勇的為學次第。舜之知與顏回之擇是論知行兩個方面。舜“好問而好察邇言”是知，顏回“擇善固執之”是行，而恒持此二者是勇。智仁勇的為學次第即是知行并進、擇善恒持之義。[⑩]

               

（6）子曰：舜其大知也與。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。

（7）子曰：人皆曰予知。驅而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。

（8）子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。

（9）子曰：天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。

（10）子路問強。子曰：南方之強與，北方之強與，抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！

（11）子曰：素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。

 

12章：識得道之體性本然，同于《論語》“曾點之樂”，即是仁者渾然與萬物為一體，而又本末精粗文理密察條然其中。費，道之自相的差別事理；隱，道之共相的本體精微。

 

（12）君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

 

智用境：第13-20章。仁學之智用開大達道。識得性德大本，轉而融貫事理，由仁開智，由仁通禮，達于內外一致。本于修身而擴展至齊家治國，又合于修身之本，在人與人、人與社會的事境中貫通事理，達于道之差別性，開物成務，由通禮樂，故有齊家、孝祭、郊社禘嘗、治國等禮制之義。

13章：忠恕之義，本于修身自證，達于“道”之本，由此擴充開大而貫通事理，故下面所述修身、齊家、治國之事，都是由體開用之意。本者，性德，道之體性共相；修身齊家治國，道之差別自相。

 

（13）子曰：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。有余不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。

 

14章：絜矩之道。

 

（14）君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身。

 

15章：齊家之義。

 

（15）君子之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑。詩曰：妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，宜爾妻孥。

 

13－15章側重于以性情中和之忠恕論修身齊家義，16－20章則側重于論致中和之禮義事理義。基于“性道不二”宗要，《中庸》闡述了使社會之道德人倫秩序合于宇宙萬物之自然秩序的儒家治國理想，故一而再、再而三地把反映道之差別自相的禮義事理歸結于道體隱顯，歸結于誠身明善，明“禮”、“政”含義是天道自然之理，若能誠身明善則可窮神知化、由通禮樂，達于治國平天下的政治理想。16章以鬼神之德喻指神妙之德，申道體之隱顯義，隱喻孝祭的微妙道理合乎“道”。17－19章舉“孝”、“祭”作為社會道德人倫秩序的要點，作為儒家禮教治國的重要內容。20章把治國之本歸于誠身明善，是重視由道之誠明體證而貫通天道人道。

16章：神妙之德。比喻道體之隱顯，遍于一切而又有其功能作用。

 

（16）子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可揜如此夫。

 

17-19章：孝、祭之義。舉舜、武王、周公作為奉行“孝”、“祭”的代表。“郊社”、“祖廟”是儒家禮教敬天法祖的核心內容，是孔子建立社會道德倫理政治秩序的要點處。“孝”涉及人與族群存在延續問題，“祭”涉及人群與天道超越存在關系問題。

 

（17）子曰：舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾則覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之。

（18）子曰：無憂者其唯文王乎。以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王攢大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤，一也。

（19）子曰：武王、周公其達孝矣乎。夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。祖廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國，其如示諸掌乎？

 

20章：明治國之本在修身，與《大學》之義相合。“仁義”、“九經”是列舉古代治國事理的例子。治國之本歸于修身，修身之本歸于五達道、三達德，五、三之本歸于一誠。誠，即是“道”。末段論“誠者”、“誠之者”的天道人道之際，是論人道合天道而以誠身明善為本，蘊含窮神知化、由通禮樂的性道不二之義，故又進而論誠明的為學之道。

 

（20－）哀公問政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲廬也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，之所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也。去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也。尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也。官盛任使，所以勸大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以勸百姓也。日省月試，既稟稱事，所以勸百工也。送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不怯，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

（－20）誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。

 

不測境：第21-33章。仁學之合內外之道的性道不二純亦不已境界。修誠致中和，一天人，齊上下，合內外[11]，臻不測，與大化同流而純亦不已不息。仁心歷練圓熟，既通達于天命之生生不已，又合于當下的日用倫常，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，用行舍藏，黃中通理，體中與時中不二，達于真正的中庸之道。又，仁學四境與《中庸》首三句的對應關系：性理境、仁愛境對應《中庸》首句“天命之謂性”；智用境對應“率性之謂道”；不測境對應“修道之謂教”，故20章末段、21章轉為論誠明的教學之道。

21－26章：誠之不測。誠而圣，達于至誠之德。

21章：始言誠明兩種為學進路，即理入與行入，即尊德性與道問學的為學兩途。

 

（21）自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

 

22－25章：中言誠之內外道。一端為至誠之性，一端為人物之性；一端為至誠，一端為神化；一端為仁，一端為智；一端為成己，一端為成物。此成己成物，即是性道之不二，誠明不二。其中，“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合內外之道也”一句，是說成己成物合內外之道是性之德，此是性德本具之義，與《孟子》言“性具四德”、“性具萬物”義同。

 

（22）唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

（23）其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。

（24）至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。

（25）誠者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。

 

26章：終言至誠不測。至誠合天，內外一貫，達于純亦不已的不測之境。“為物不二，則生物不測”，既是論不測之境，也是恒持之心要。“純亦不已”實質上是指心體義，也是指道體義。就心體義說為“純”，守一心要；就道體義說為“不已”，開出差別事理之井然條理而無盡不息。

 

（26）故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩云：維天之命，于穆不已。蓋曰天之所以為天也。于乎不顯！文王之德之純！蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

 

27－32章：圣之不測。圣而天，達于純亦不已。

27-29章：圣之合內外道。

27章：中庸之道即是內外道之一以貫之。此段可為《中庸》結穴之處，文眼所在，闡述內外一致的不二中道。朱熹言：“‘大哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天！’是言道體之大處；‘禮儀三百，威儀三千’，是言道之細處。只章首便分兩節來，故下文五句又相因。‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是渾淪處；‘道問學’至‘崇禮’，此下一截，便是詳密處。”[12]說出了道之體性共相與道之差別事理自相的內外一致。

 

（27）大哉圣人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興，國無道，其默足以容。詩曰：既明且哲，以保其身。其此之謂與？

 

28－29章：圣人之應時制禮。申圣人之知天知人，通于天地人之化才可以應時制禮。

 

（28）子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反乎古之道。如此者，災及其身也。”非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”

（29）王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。詩曰：在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽。君子未有不如此而蚤有譽于天下者也。

 

30－32章：圣而配天德。

30章：圣人之行，應時而化，德配天地日月，言圣之時化。以天之時、地之載義解釋德性，與《易傳·文言》言與天地日月合德義同。

 

（30）仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。

 

31章：圣之德性合于仁義禮智圣五行[13]，故說配天。

 

（31）唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。

 

32章：圣化之通于天地人三極之道。

 

（32）唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之！

 

33章：天之不測。誠而合天，隱顯不二，而不外吾心，反本達天之意。總述動靜幽顯之理，陰陽消息之道，微顯潛昭之義，而明道體無聲無嗅、大化無盡不已之意。體用一源，顯微無間，故曰“微之顯”、“潛與昭”。“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎”，與首章之“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”相呼應，明慎獨之意。又以“德輶如毛”喻圣德合天道，理雖可分，而道不可盡，故境界不測。總論修之不顯，德之不顯，圣天之不顯，而歸宗于“上天之載，無聲無嗅”，首尾呼應一貫。第33章雖歸入不測之境論之，然就文字而言，又是結述全文。論道之微顯潛昭與首章“道不可須臾離也”相呼應，總結全文于道之隱顯不二；論“上天之載，無聲無嗅”與首句“天命之謂性”相呼應，歸于天道之不測。

 

（33）詩曰：衣錦尚絅，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。詩云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！詩云：相在爾室，不愧屋漏。故君子不動而敬，不言而信。詩曰：奏假無言，時靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平。詩云：子懷明德，不大聲以色。子曰：聲色之于化民，末也。詩曰：德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣！

 

小結：《中庸》仁學四境及孔子仁學體系內容

以上分析可見，《中庸》文本嚴整，綱目縝密，始終完備，極有條理，具有嚴密的內在義理邏輯結構。文本之謹嚴，義理之縝密，足以代表孔子仁學體系之綱領。小結如下：

性理境：仁學的哲學理論基礎，抉擇仁學的形上學本體，以及個體生命性德與天道本原的關系。核心是抉擇道之本體及性理本原，確立聯結心性之體與存在之體的樞紐概念——“性體”，建立儒學的本體論、心性論和宇宙生成論。《中庸》依天道本原確立生命性德，性德即是道體，本具道之體性共相與差別事理自相的統一，展開解釋為“天命之性”之大本和“率性之道”之達道兩個方面，又統歸“天”、“性”、“誠”于道體之隱顯不二，故以“性道不二”為根本義理宗要。

仁愛境：仁學之性德大本識取。依據生命性德究極本原之自證而抉擇人與宇宙萬物大化同流的本體意義，獲得生命價值意義的根本知見，確立心性體認的本體工夫。這是儒學為學的根本。《中庸》列舉的入手工夫是依智仁勇次序而擇善擴充，學達性天，漸通天道生生之本體境界。

智用境：仁學之智用達道開大。識得性德大本轉而由仁開智，由仁通禮，在體證道之體性共相基礎上，貫通道之差別事理自相，通于天地萬物變化之道。依據性德與倫理、天道一致的原則，建立合于宇宙自然秩序的社會倫理政治秩序，開出治國大用，這是儒家修身齊家治國平天下的政治理想。《中庸》舉出齊家、孝祭、郊社禘嘗、為政等倫理、宗教、政治問題，作為治國大用的要點內容。

不測境：仁學之性道不二的中道圓融境界。如果說仁愛境的要點在自證道之體性共相，智用境的要點在貫通道之差別事理自相，不測境則依性道不二，合內外之道，達于生命與社會、宇宙自然一體同化的中道圓融境界。《中庸》以“誠”為中心，論述誠通大化，隱顯不二，提出了“極高明而道中庸”的為學境界，形成了大道不離日用的中國文化特質。又舉至誠成德而圣，合于天地日月四時、五行、三才之德，著明變化，參贊化育，大用流行，純亦不已，總明道體無聲無嗅、大化無盡不已之意，代表了儒家成德境界的大中至正氣象。

據此，小結孔子仁學體系內容，如下圖：

                               

性理境──—哲學基礎┐           又謂之內圣（或心性儒學）

├─┐

仁愛境———仁德之道┘  ├┬—狹義的仁學─┐          

┌智德之道┬﹣┘│              ├—廣義的孔子仁學體系

智用境—─┤        ├﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣┘（儒家成德之教的為學始終范圍）

└治國大用┘    │              

不測境———圓融境界───┘

又謂之外王（或政治儒學）

 

 

此文修改版發表于《孔子研究》2010.5