【提要】神在先秦主要有鬼神、神化、心神三個義項，作為心神之義的神是《莊子》所論之神的重點和特色。《莊子》對《老子》以道論神的思想作了進一步展開，全面考察《莊子》中出現的約112處神字，可以看到這些神皆與妙道大化有著密切關聯。本文以鬼神、神人、神奇、神明、精神、神者、形神、心神、神氣等關鍵詞為線索對《莊子》之“神”展開全面論述，認為抱神、守神、全神是《莊子》養神修道的核心。道的虛無性同樣也是心神的根本，只有守神以靜、虛無玄漠、純素精一，才能全神，心神才能靈妙，才能與道相合而全生。
【關鍵詞】神人；神明；精神；心神；全神
“神”范疇在先秦大體上經歷了鬼神、神化、心神三個階段的演變，“鬼神”意義上的人格神以《尚書》、《詩經》等早期文獻為代表，在夏商西周三代這種意義上的“神”很流行，“神化”意義上本體化的形上妙道主要體現在《易傳》（約成書于戰國中期）中，而心神意義上的主體化的神在《莊子》（約成書于戰國晚期）一書中非常普遍。《莊子》中“神”絕大部分都是生命主體意義上的心神，這是《莊子》之神的主要特征，這種主體之神是先秦神觀念繼《易傳》本體之神之后的又一大突破。當然，《莊子》一書中也有宗教鬼神之神和神化本體之神，但其鬼神觀與西周以前的鬼神觀已經有了很大不同，有些神也不好嚴格分類為到底是鬼神之神、神化之神，還是心神之神?！肚f子》中共約有112處神字出現，有些神只是一般意義上的形容詞修飾語，如“神龜”、“神農”、“神禹”、“神丘”、“神巫”、“神圣”等，這些詞語中“神”都沒有什么思想深意，故略而不論 [1]。下面主要是以鬼神、神化、心神這三個先秦神的主要觀念為參照，以鬼神、神人、神奇、神氣、心神、神明、精神、形神等關鍵詞為線索，對《莊子》中的“神”作全面而逐步深入的解讀和詮釋。
在解讀《莊子》之神之前，我們先簡單回顧一下《老子》中的神?！独献印芬粫灿?/span>4章8處出現“神”字，分別見于第6章“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤”、第29章說“天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之”、第39章“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇”、第60章“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”?？傮w上來看，可以說老子已經從大道的高度消解了傳統鬼神的神秘性，鬼神都要從屬于道的規律，而且在根本上神之所以靈是因為其能夠“得一”，這個一可以說就是道，也就是說神以道而靈。
一 鬼神、神人、神奇
在春秋之前，鬼神觀念甚為盛行，帝天作為最高人格神可以主宰一切。到了老子那里，“道”成為宇宙第一位的最高本源性存在，老子說道“吾不知誰之子，象帝之先”（第4章），道似乎是上帝之先祖。在這種“道”的視域下，鬼神就不再鬼魅、神秘，所以老子說“以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人”（第60章）。在《莊子》一書中，道也是第一位的存在，在大道面前，鬼神不再玄乎其玄、不可捉摸。“鬼神”一詞在《莊子》中共出現6次，第1次見于《人間世篇第四》：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”“耳目內通，外于心知”即心齋坐忘的意思，這時候“虛室生白，吉祥止止”，內心虛靜，光明就會升起，這樣來看“鬼神將來舍”實際上與“吉祥止止”意思是相通的，精神修養達到這種接近“道”的境界，鬼神都會來依附，何況人呢？[2]《天地篇第十二》說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！从洝翟唬?lsquo;通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。’”應該說這里的“鬼神服”與“鬼神將來舍”也基本上是一個意思，所謂“無心得”也就是“無欲”、“無為”、“淵靜”的意思。鬼神為虛靜無為之大道所統攝，人修身以從道，就不會受到鬼神的侵擾?！短爝\篇第十四》說：“吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常。在谷滿谷，在阬滿阬。涂郤守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。”人物世間為明，鬼神為幽，音樂演奏臻于道的化境，則“鬼神守其幽”“日月星辰行其紀”，這是說鬼神、日月各靜循其本位，天地一片和諧?！犊樞云谑氛f：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”這是講古代社會合于混沌大道，鬼神不擾亂世間。
此外，《達生第十九》說“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神”、《外物篇第二十六》說“揚而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里”，此兩則鬼神都是比較傳統的習慣用法，沒有多大思想意義。《大宗師第六》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久；長于上古而不為老”。這里“神鬼神帝”，章太炎據《說文解字》“神，天神引出萬物者也”，認為“神”與“生”義同，“神鬼神帝”即引出鬼、引出帝[3]；成玄英疏曰：“言大道能神于鬼靈,神于天帝,開明三景,生立二儀,至無之力,有茲功用。斯乃不神而神、不生而生,非神之而神、生之而生者也。故《老經》云‘天得一以清,神得一以靈’也。”[4]兩相比較，筆者還是傾向于成玄英的解釋，就是說“鬼神、上帝”之靈也是道使之然，道比鬼神、帝天更為根本。這種觀念是春秋戰國時期，中國人文哲學和理性精神崛起的重要標志之一。
《莊子》共出現“神人”一詞8次。開篇《逍遙游》說“至人無己，神人無功，圣人無名”，這一點有可能是針對《左傳》所云三不朽“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。關于至人和神人的對比，《天下篇第三十三》也說“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”，這個序列是天人、神人、至人、圣人、君子，這與《逍遙游》“至人、神人、圣人”的敘述序列有所不同。其實，在《莊子》一書中，“至人”（30次）、“真人”（19次）、“神人”三者似乎沒有什么實質性不同。《外物篇第二十六》也說“圣人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉”，此以“神人”、“圣人”、“賢人”、“君子”、“小人”為遞減序列，在這些論述中“神人”無疑都高于圣人。“神人”與后世所說神仙似乎很接近，《逍遙游篇》還說“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，這種“神人”有“肌膚”，與人有著類似的形體結構，但其功能是超人的。這與《天地篇第十二》所說“上神”之“神人”似又有不同：“‘愿聞神人。’曰：‘上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。’”這種“上神”與“光”化為一體，形體也與存在之光消融為一?！短煜缕愤€說“不離于精，謂之神人”，“不離于精”與“乘光”可能意思接近，精氣也可以說是一種光。
《人間世篇第四》說：“此果不材之木也，以至于此其大也！嗟乎，神人以此不材！”又說：“故解之以牛之白顙者、與豚之亢鼻者、與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。””不材”故能成其大，“不祥”故能全其生，神人無用無為，才能合于大道，在巫?？磥須埲辈蝗患榈膭游铮谏袢丝磥硎亲罴榈?。這些都是從全身養生的角度來論證道的無用之大用?！缎鞜o鬼篇第二十四》說“是以神人惡眾至，眾至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人”，神人不喜歡籠絡大眾，大眾聚集就會有矛盾（不比，不親和），有矛盾就會有危害，因此，神人無親無疏，守德溫和，順應自然，這也就是真人，這樣看，神人與真人是一致的[5]。
“神奇”一詞見于《莊子·知北游第二十二》：“生也死之徒，死也生之始。孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳，圣人故貴一’”。“神奇”一詞在先秦似乎僅見于《莊子》此篇，歷代《莊子》注于此“神奇”二字皆少有深究，唯成玄英疏解《莊子》此段說：“夫物無美惡而情有向背，故情之所美者則謂為神妙奇特，情之所惡者則謂為腥臭腐敗，而顛倒本末，一至於斯。然物性不同，所好各異；彼之所美，此則惡之一。此之所惡，彼又為美。故毛墻麗姬，人之所美，魚見深入，烏見高飛。斯則臭腐神奇，神奇臭腐，而是非美惡，何有定焉。是知天下萬物，同一和氣耳。”[6]成玄英把“神奇”疏解為“神妙奇特”，結合《莊子》此篇稱“所美者為神奇，所惡者為腐朽”，我們可以說“神奇”是一種事物的美好和奇特超出我們的想象，此“神”有“美好”、“崇高”、“不可思議”等意味。究其原委，此“神奇”之神與“鬼神”、“鬼斧神工”之“神”似有關聯。但《莊子》這里說“神奇復化為腐朽”“腐朽復化為神奇”，也似乎婉轉地消解了鬼神之神的崇高神圣性，與《知北游篇》同時也說到的“道在屎溺”的思想旨寓似乎也是相通的。囿于郭象注，成玄英以《莊子》中“毛嬙麗姬”這個比喻來說明神奇、腐朽的相互轉化，似乎與《莊子》此段言說主旨有一定偏離。此段主旨是講萬物一體，“通天下一氣”，神奇、腐朽也是一體的，相互滋養又相互轉化，而兩者皆為大道整體的表現。如屎溺固然是腐朽，但屎溺同時也能滋養可口鮮美的蔬菜，鮮美的蔬菜又可敗壞或為人食用復化為腐朽。同樣，“生”為神奇、“死”為腐朽，但生死一體，有生必有死，有死必有生。生死、神奇/腐朽，都是以人為中心作出的主觀分化，兩者的根源實際上都是一個——沒有善惡美丑分別的、清靜無為的“道”。
《莊子》中有些“神”看起來似為傳統的“鬼神”之“神”，但實際上這種“神”是一種道化、理性化或者說是哲理化、本體化的“神”，與《易傳》所論之“神”、“神化”、“神明”[7]較為接近?！短斓氐谑氛f“夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神”，這可以借助《易傳》所說“通于神明之德”來理解，本原是道，立于道，可以通達神明不測之化境?！陡３诙?ldquo;故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣。欲靜則平氣；欲神則順心”，這里的“神”也應解釋為神明不測之化境，不應解釋為心神之神[8]，對此郭象注是恰當的，他說“平氣則靜，理足順心則神功至”[9]，宋人禇伯秀解此句也說“氣平而靜，心順而神，感而后應，迫而后動”[10]，此兩解之神皆為神明莫測之義?！短斓赖谑氛f“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之”，成玄英疏此“神之末”句曰“夫形德仁義者，精神之末跡爾，非所以跡也，救物之弊，不得已而用之”[11]，“精神之末跡”之精神實際是指天地精神，也可以說就是道?！吨庇蔚诙氛f“天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣”，成玄英疏解“不形而神”說“神者妙萬物而為言者也。油然無系，不見形象，而神用無方”[12]，這里“妙萬物”“無方”都是借用《易傳》的話?！对阱兜谑弧氛f“神而不可不為者，天也”，神化不測，但其間又有一定之天則、天理。
此外，《莊子》中還說“鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日，若神”（《應帝王第七》）、“用志不分，乃凝[疑]于神，其痀僂丈人之謂乎”（《達生第十九》），這些“神”也基本上是傳統意義上鬼神，但這些神實際上所強調的是只要專心致志、反復修習，人在智謀、技能上可以達到超出常人想象、出神入化的的境界。
二 神明、精神、神者
“神明”一詞在先秦文獻中經常出現，其最初也有著較強的人格神意味，后來逐漸德性化，甚至哲學化為一種本體性最高存在（這主要體現在《易傳》中）?！肚f子》中共出現“神明”7次，既有與《易傳》“神明”相通相近之處，也有其根本性的獨特之處?！短斓榔谑氛f“天尊地卑，神明之位也”，天尊地卑是天經地義，是神明的安排，這里的“神明”象征著存在的最高意志?！吨庇蔚诙氛f“今彼神明至精，與彼百化”，李存山先生曾非常敏銳地指出這句話與《管子》“一物能化謂之神”、“一氣能變曰精”的思想相近[13]，筆者認為這種“神明”與《易傳》的神明觀也較為接近，均指存在本體的變化妙道。
《天下第三十三》出現了4次神明：
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。
天下大亂，賢圣不明，道德不一，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。
寂漠無形，變化無常。死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。
“配神明”與“稱神明之容”是一個意思，都強調道德修養的最高境界是與神明為一，因此，神明是存在本體的最高德性，也是存在之為存在的最高統一性所在。“澹然獨與神明居”顯然與“配神明”、“稱神明之容”也是一致的，“神明”是“本”和“精”，只要純粹靜一、虛無恬淡才能與神明居，實際上這幾處神明都可以說就是指“道”。“天地并與，神明往與”，林希逸解釋說“天地并與，與天地同體也；神明往與，與造化同運也”[14]，用“造化”來解釋神明大體上是不錯的，但大化與神明還是有所不同，神明是大化的動力因和統一性所在?！短煜碌谌烽_頭一段說“神何由降？明何由出？”緊接著又說“圣有所生，王有所成，皆原于一”，可以說“原于一”實際上也是對“神何由降，明何由出”的回答，由此似乎也可以說“神明往與”也就是“神何由降，明何由出”的問題。類似“降神”之說，《莊子》中還有“夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”、“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝容，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故”，“鬼神將來舍”與“神將來舍”應該是一個意思，即前者的“鬼神”鬼是虛指，神是實指，綜合這些來看，神與“天和”、“道”是統一的，其顯現與到來都需要“一”?！豆茏?middot;心術上》也說“虛其欲，神將入舍”，顯然這與《莊子》“神入舍”的問題是可以相互詮釋的，“舍”當指內心，虛靜專一是神在內心得以顯現的關鍵?！豆茏?middot;心術上》還說“世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處”，這似乎也可以看作是對《莊子》“神何由降，明何由出”問題的解答，其邏輯是：神——明——獨——精——靜——宣——去欲，同樣，也是要“虛其欲”、“靜、精、獨”，神明才能顯現。
以上《莊子》中的“神明”均有本體大道之精的意味，與“道”和“精”相比，“神明”更突顯的是其無方性、不測性、妙不可言性，這種意義上的神明應該說與《易傳》中的神和神明也是統一的。但《莊子》中的“神明”有一處是專指人的精神、心神，《齊物論篇第二》“勞神明為一而不知其同也，謂之朝三”，《莊子》中的神明指心神似僅此一處，這種心神意義上的神明觀念似乎是《莊子》之前的文獻所沒有的。
誠如“道德”一詞一樣，“精神”的最初意義也多是在本體或客體意義來使用的。“精”和“神”同時在一個語境下出現，在《管子》中已有多處，如說“世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣”（《心術上》），但《管子》中并沒有“精神”一詞的直接連用。“精神”一詞連用在《禮記·聘儀篇》孔子論玉之德“氣如白虹，天也；精神見于山川，地也”，這里的精神是指玉的精和神。這時精神似乎是精與神的并列組合，而后來心神主體意義上的精神一詞似偏重在神。精與神的并提說明兩者既有區別又有密切關聯，筆者認為，精是指精氣，神是變化莫測，精是神的物質基礎，神是精的功能體現。
《莊子》中有多處精與神兩字同時出現的語境，如《德充符第五》說“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴”，顯然，這里的精和神都是指人體之精氣和心神了，于此也可見，《莊子》內篇雖無“精神”一詞的直接連用，但精與神已開始緊密并提?！短斓氐谑分姓f“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”，錢穆解此“物”和“精”引述《老子》“恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有精”，可謂深得其旨，“物”、“精”、“曉”、“和”均指道體，所謂“深之又深”、“神之又神”實際上就是“冥冥之中”、“無聲之中”的意思，也即《老子》“玄之又玄”的意思，是不斷地趨于虛無，此“深”與“神”即虛無、心齋、坐忘之義，此“神”也與《易傳》所謂“神無方而易無體”、“陰陽不測之謂神”旨趣相通。
《莊子》中共有“精神”一詞8處皆見于外在篇，這些“精神”有的是指天地本體的精神，有的是指主體人的精神。《天下第三十三》說“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”，顯然此精神為天地本體之精神?！犊桃獾谑濉氛f“精神四達并流，無所不極：上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝”，這里的精神也應指天地本體之精神，這種精神也可以說就是大道，與《管子·內業》所論精氣“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人”比較接近?！短斓赖谑氛f“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”，又說“三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也···哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然后從之者也”，這兩處的“精神”當指人的精神。《知北游第二十二》說“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生”，這段話出現兩處精神，“澡雪精神”顯然指人的心神，而“精神生于道”則當指天地本體之精神?！读杏艿谌氛f“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉”，這兩處精神均指人的心神。
天地精神接近于道，《莊子》明確說“精神生于道”，可見，道比精神更為根本，精神與萬物化生的關系更為直接密切。天地有天地的精神，萬物有萬物的精神，人有人的精神，精是生命的根本能量，是生命力的象征，神是精的靈明妙用功能的展現。與萬物相比，人的神最為靈明。同時，人的精神與天地精神又是息息相通的，人的精神是天地精神的一部分，內心純粹虛靜，就能使人之精神與天地精神匯通為一，從而達到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。而關于心與精神的關系，宋人林疑獨說得很好，他說“心者精神之宅，靜之則精一而神全，撓之則精竭而神疲，精一神全則其心圓明，何所不照？”[15]當然，這些都是從修道養生這個根本道理上來說的，對常人而言，人的精神的旺盛更多的是從食物中來攝取精氣營養來維持生命。
《莊子》中出現“神者”一詞達8次之多，以前的莊學研究對這個詞沒有多少特別關注，實際上要解釋清楚這些“神者”并不是一件容易的事。“神者”首次出現于《知北游第二十二》：
冉求問于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古猶今也。”冉求失問而退。明日復見，曰：“昔者吾問‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫可乎？”
這里的“神者”指不假思慮、靈明之心的當下直通的契悟，這種靈明直覺心相當于《易傳》所說“圓而神”直覺心，而“不神者”是指邏輯思慮心，相當于《易傳》所說“方以智”理性智慧。
“神者”一詞第二次出現在《徐無鬼第二十四》，其故事背景是徐無鬼第二次前去拜見魏武侯，武侯以為他是來求官的，徐無鬼說“
《外物第二十六》說：“物之有知者恃息；其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃溪；心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不勝。”這里的“神者”歷來注解也多從“心神”解，大自然山林風光讓人心曠神怡?！读杏艿谌氛f：“施于人而不忘，非天布也，商賈不齒；雖以事齒之，神者弗齒。”郭象說“要能施惠，故于事不得不齒，以其不忘，故心神忽之，此百姓之大情也”[17]，那么，這里的“神者”也是心神的意思。《列御寇篇》還說到“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人；其功外也，不亦悲乎？”這里“明者”，郭象注曰“夫執其所見，受使多矣,安能使物哉!”，其注“神者”曰“唯任神然后能至順，故無往不應也”，成玄英疏曰“神者無心，寂然不動，能無不應也”[18]。那么，我們也可以把這里的“神者”從心神這個向度來解釋。
三 形神、心神、神氣
《莊子》中出現的約112處“神”字，實際上這些“神”絕大部分都是從心神、形神意義上來講的，這種意義上的“神”是新興的，在戰國中期以前應該說是沒有的。這種“神”觀念在《莊子》內篇中就已經出現了，如《逍遙游篇第一》說“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，顯然，這里其“其神凝”與“神人”之神就不是一個意思了，“神凝”是講心神、精神虛靜專一，這樣的精神狀態能對周圍的生物存在產生有益的影響，使植物不生病、五谷豐登?！娥B生主第二》也說“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”、“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”，《大宗師第六》說“浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因乘之，豈更駕哉”，顯然，這些“神”都是指心神。
這種意義上的神在《莊子》中常常與“形”并提，如《在宥第十一》說“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”，所謂“抱神以靜、神將守形”，這讓我們聯想到《老子》“載營魄抱一，能無離乎”，實際上“抱”字在《老子》中出現6次，在《莊子》中出現12次，多有養生之義，《莊子·庚桑楚第二十三》也轉引老子的話說“衛生之經，能抱一乎？能勿失乎”，顯然這種思想與《老子》一脈相承，抱一守靜，形神合一，是老莊養生學的根本原則。關于“抱神”，《莊子》還說“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪”，“性”字《老子》、《莊子·內篇》中還沒有出現，但在《莊子》外雜篇中有86次之多，“性命”、“性情”等復合詞也開始出現，“性”為天然本質，“神”為心識之主，“體性”即順著自然本質[19]。“抱神”在《莊子》中也可以說就是“守神”的意思，《天運第十四》說“涂郤守神”，成玄英疏曰“涂，塞也；郤，孔也。閉心知之孔隙，守凝寂之精神。郭注云‘塞其兌也’”[20]，這也可以說即《老子》所說“致虛極，守靜篤”的意思，與此類似，《黃帝內經》也說“呼吸精氣，獨立守神”（《素問·上古天真論》）?！犊桃獾谑濉氛f“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫”，“與神為一”也可以說就是與虛寂純素之道為一。
“抱神以靜”、“涂郤守神”則神全，關于“神全”，《天地第十二》說“執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”，《達生第十九》也說“夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也”。“神全”也可以說就是“神不虧”，《刻意第十五》說“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”、“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人”。純素、純白、純粹都是《莊子》中非常重要的況道之語，《天地第十二》說“有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”，“神生不定”即心神不定、內心雜亂焦灼、不清靜、煩惱多，此養生之大忌。養生可以從養形、養精、養氣等方面著手，而最為重要的莫過于養神、守神、抱神以靜、全神?！犊桃獾谑濉氛f“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”，這句話全面概況了《莊子》的養神之道，首在純粹[21]、靜一、無為、不雜不變，這是從靜的方面來講，其次“動而以天行”，行動按照大道自然規律來辦事，此也即《在宥第十一》所說“君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨；從容無為，而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉”，“神動而天隨”，無為而無不為，這也可以說就是老莊的內圣外王之道。
《莊子》中雖無“心神”一詞的直接組合，但已多次出現心神并提的情況，如《在宥第十一》說“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復其根”，對此句主旨，郭象注曰“坐忘任獨，渾沌無知，而任其自復”，成玄英疏曰“魂，好知為也；解釋，遣蕩也。莫然，無知；滌蕩心靈，同死灰枯木”[22]，林希逸說“解去有心之心，釋去有知之神，無魂猶無知也”，褚伯秀說“心者神之舍，養以無為則神全，神全斯足以化物。自墮爾形體，至莫然無魂，乃心養之訣”[23]?？傊?，這里需要解脫、釋放的心神可以說是被異化了的心神，需要通過“解”“釋”來恢復其本然狀態?！读杏艿谌氛f“仲尼方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！”，郭象注曰“今以上民，則后世百姓非直外刑從之，乃以心神受而用之，不復自得于體中也”[24]，這里的心神則是中性的，或者說是本然意義上的心神。
后世道家養生奉精、氣、神為人的生命三寶，有煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛之說，認為神實際上也是氣，是一種最精純、靈敏的氣。在《莊子》中，“神氣”一詞的直接組合已經開始出現，《天地第十二》說“汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！”，聯系其敘事背景，這里的“神氣”實際上是多指心智思慮，是外露張揚的神氣?！短镒臃降诙弧氛f“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”，這里的神氣是中性的，即指神之氣，或者說是神統攝下的氣，神氣不變是不憂不懼、從容淡定的一種狀態。
春秋晚期到戰國晚期，諸子興起，百家爭鳴，大大推進了中國思想的理性化展開。就神觀念而言，神完成了由外在人格神到內在心神的轉變，其轉變的中間環節是以《易傳》為代表的作為本體變化妙道的神?！兑讉鳌氛f“神而明之，存乎其人”，也就是說本體之神化妙道需要人來顯明，進一步推進，人心即神，《易傳》所說“陰陽不測之謂神”、“神無方”、“圓而神”、“妙萬物”等對對本體化道之神的闡發也可以用來指心靈之神。心一旦脫落感官物欲，就會獲得一種無限的清靜自由，心神象道一樣能妙應萬物、貫穿通透萬物，可以說即心即道即神，所以《莊子》中也說“故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也”（《天道第十三》）、“若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地”（《田子方第二十一》）。即心即道即神，在《莊子》中也可以說即是真，《漁父第三十一》說“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也”。反過來，如果人們內心充滿物欲，虛偽心、嫉妒心、攀比心、名利心不斷，各種成見固執膠著，那么其心不能虛無清靜，慢慢也就不靈不神了，這也就是《莊子》所說的“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”（《則陽第二十五》）。
從以上述論，可以看到，《莊子》中的神與妙道發生了密切的關聯，就此而言，這可以說是對《老子》相關思想的展開，而最為重要的是《莊子》中的神與心靈發生了內在關聯，作為心神意義上的神是《莊子》所論之神的重點和特色所在。
作者單位：山東大學儒學高等研究院
來源：《哲學動態》2015.8
注 釋
[1]《莊子·天道第十三》說“夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而況人道乎”、“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，這2處的“神”也是一般意義上形容詞“神圣”的意思，在文中也不作詳論。
[2]“鬼神將來舍”，實際上鬼這里應是虛指，神是實指，“鬼神將來舍”也可以說就是“神將來舍”。“神將來舍”見于《莊子·知北游第二十二》說“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝容，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故”，對此，下面會再作討論。
[3]引自王叔岷《莊子校詮》上冊，北京：中華書局2007年版，第229頁。
[4]引自郭慶藩《莊子集釋》上冊，北京：中華書局1961年版，第248頁。
[5]值得注意的是，“神人”一詞雖然早在《尚書》、《左傳》等文獻中就已經多次出現，但在《莊子》之前的這些文獻中，“神人”多是并列詞指“神”和“人”，如《尚書·舜典》說“八音克諧，無相奪倫，神人以和”，《左傳·成公元年》說“神人弗助，將何以勝”?！肚f子》中的“神人”一詞是偏正結構的，這種作為修道成為真人意義的神人在先秦文獻中是少見的。
[6]引自郭慶藩《莊子集釋》中冊，北京：中華書局，第733、734頁。
[7]《易傳》論神說“神無方而易無體”、“陰陽不測之謂神”、“神也者妙萬物而為言者也”
[8]陳鼓應《老子今注今譯》翻譯此句為“要寧靜就要平氣，要全神就要順心”（北京：商務印書館2007年版，第719頁）、馬恒君《莊子正宗》的翻譯是“想心靜就要平氣，想神安就要順心”（北京：華夏出版社2007年版，第280頁），這兩個譯文似都傾向于把神理解為心神。
[9]引自郭慶藩《莊子集釋》下冊，第817頁。同頁，成玄英疏曰“夫欲靜攀援，必須調乎志氣，神功變化，莫先委順心靈”?？梢?，郭象、成玄英都不把這里的神解為心神。
[10]（宋）儲伯秀《南華真經義海纂微》卷七十四，文淵閣《四庫全書》子部道家類。
[11]引自郭慶藩《莊子集釋》中冊，第487頁。
[12]引自郭慶藩《莊子集釋》中冊，第737頁。
[13]李存山《中國氣論探源與發微》，北京：中國社會科學出版社，1990年版，第134頁。
[14]林希逸《莊子口義》卷十，文淵閣《四庫全書》子部道家類。
[15（宋）儲伯秀《南華真經義海纂微》卷四十，文淵閣《四庫全書》子部道家類。
[16]關于“神”與“不自許”的關聯出現，《莊子·則陽第二十五》也有說“夫夷節之為人也，無德而有知，不自許以之神，其交固，顛冥乎富貴之地。非相助以德，相助消也。”這里的“不自許以之神其交固顛冥乎富貴之地”在句讀上就有分歧，另說句讀為“不自許，以之神其交，固顛冥乎富貴之地”。那么這里的“不自許”如何解釋，其與“神者不自許”能否統一解釋，這是筆者目前感到困惑的一點。
[17]郭慶藩《莊子集釋》下冊，第1053頁。
[18]郭慶藩《莊子集釋》下冊，第1064頁。
[19]關于性與神，《莊子·天地第十二》說“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”。呂惠卿注曰“命則有分而無間，性則保神而不失，神則妙萬物而充塞乎天地之間者也”，禇伯秀說“物物各有生理，唯神主之，能保其神，儀則自偹”（《南華真經義海纂微》卷三十六），那么，這里的神為妙萬物、主萬物之神，不限于人。
[20]郭慶藩《莊子集釋》中冊，第505頁。
[21]以純粹論神，《莊子·刻意第十五》也說“其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。”
[22]郭慶藩《莊子集釋》中冊，第391頁。
[23]（宋）儲伯秀《南華真經義海纂微》卷三十二，文淵閣《四庫全書》子部道家類。
[24]郭慶藩《莊子集釋》下冊，第1051頁。