【摘要】《易傳》“神道設(shè)教”的觀念，在儒學(xué)發(fā)展中經(jīng)不斷詮釋，其“神道”獲得了自然義與德性義的肯定。漢以后的儒者，還有“神道助教”的說法，其所謂“神道”指信仰和祭祀的“神靈”。在儒家的政教實(shí)踐中，關(guān)于“神道”的理解常采取政治實(shí)用主義立場(chǎng)，存在“道義化”與“神義化”的緊張。儒家的“神道”觀念，奠基于中國人的存在領(lǐng)悟，并通過存在境遇的開顯而與“教”相統(tǒng)一。

【關(guān)鍵詞】神道；教；《周易》；儒家

關(guān)于儒家的“神道”觀念，《周易·觀·彖》之“圣人以神道設(shè)教，而天下服”的“神道設(shè)教”的說法最具影響，是古代儒者乃至近現(xiàn)代儒學(xué)討論的焦點(diǎn)。傳統(tǒng)的解釋，或?qū)⑷寮业?ldquo;神道”觀念自然化與人文化，或視“神道”為儒家政治實(shí)用主義的施設(shè)，缺乏細(xì)致的分疏與全面的考量。本文通過對(duì)“神道設(shè)教”觀念的考察和說明，并與通常被忽視的“神道助教”觀念加以比較，以發(fā)掘傳統(tǒng)儒家“神道”觀在思想和實(shí)踐上的復(fù)雜特征，揭示儒家“神道”觀念的存在論意蘊(yùn)。

一

明確提出“神道設(shè)教”的是《周易·觀卦·彖》。我們先來看《周易·觀卦》：

 坤下巽上

觀：盥而不薦，有孚颙若。

《觀卦》卦辭“盥而不薦，有孚颙若”，馬融注曰：

盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛時(shí)。及神降薦牲，其禮簡(jiǎn)略，不足觀也。國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神。故孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”[①]

王弼注曰：

王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於盥也。至薦簡(jiǎn)略，不足復(fù)觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”盡夫觀盛，則“下觀而化”矣。故觀至盥則“有孚颙若”也。[②]

王弼之注，源自馬融。二注所言，皆明示觀卦經(jīng)文乃是對(duì)祭祀活動(dòng)的說明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥禮，相比較“薦牲”之薦禮，更能體現(xiàn)祭祀者的誠敬和禮之隆盛。

《周易·觀卦·彖》曰：

大觀在上。順而巽，中正以觀天下。觀，“盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

觀卦之《彖傳》“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”，虞翻注曰：

圣人謂乾，退藏於密而齊于巽，以神明其德教。故圣人設(shè)教，坤民順從，而天下服矣。[③]

王弼注曰：

統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也。[④]

虞翻所注，為象數(shù)易解。外卦乃乾之退藏于密而為巽，為圣人神明其德教之相；內(nèi)卦為坤，乃百姓順、天下服之象。王弼之注，乃“以老莊之學(xué)注易”（唐李鼎祚語）。所言之“神道”，實(shí)為“神則無形”之自然天道，所謂“不見天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒”。“神道設(shè)教”乃圣人體天道自然，使百姓自化自服。

以“天道”解“神道設(shè)教”之“神道”，亦為后世儒家所肯定。如北宋理學(xué)家程頤《周易程氏傳》注曰：

天道至神，故曰神道。觀天之運(yùn)行，四時(shí)無有差忒，則見其神妙。圣人見天道之神，體神道以設(shè)教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運(yùn)行四時(shí)，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設(shè)為政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測(cè)其用，自然仰觀而戴服，故曰：“以神道設(shè)教而天下服矣。”[⑤]

這里，“神道”即“天道”運(yùn)行四時(shí)、化育萬物的神妙功能，“神道設(shè)教”乃圣人體天道之妙用而設(shè)為政教。

    觀卦《彖傳》“神道設(shè)教”之“神道”，指“天之神道”，所謂“觀天之神道，而四時(shí)不忒”。“神道”之“神”，體現(xiàn)為使“四時(shí)不忒”之“天道”的神妙作用。王弼將“天道”的神妙作用，明確為天道之自然的功能。程頤乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意義，如程頤說：“夫天道至神，故運(yùn)行四時(shí)，化育萬物，無有差忒。”朱熹說：“四時(shí)不忒，天之所以為觀也。”[⑥]除了與道家一樣肯定“神道”“運(yùn)行四時(shí)”的自然意味外，他們還強(qiáng)調(diào)儒家關(guān)于天“化育萬物”的“德”的價(jià)值肯定，有所謂“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

由觀卦經(jīng)文說明祭祀禮儀的“盥而不薦，有孚颙若”，到《彖傳》之“觀天之神道，而四時(shí)不忒”的斷辭，至王弼的道家化解釋，以及程、朱的儒家德性論的解讀，“神道”顯然經(jīng)歷了一個(gè)不斷詮釋的過程。

筆者認(rèn)為，就《彖傳》本身來說，通過“觀天之神道”，而領(lǐng)會(huì)到“四時(shí)不忒”，確有將“神道”自然化的意味。不過，在關(guān)于“神道設(shè)教”的注疏中，除有王弼體自然天道使民服的解釋之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的說法，這指示出關(guān)于“神道”，仍存在著靈神化的理解。

“神”之字源和本義，來自于對(duì)自然神的崇拜，后世又合祖先神之“鬼”而成為諸神靈的代稱。《說文》：“神，天神，引出萬物者也，從示,申聲。”[⑦]在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不從示。《說文》：“申，神也，七月，陰氣成，體自申束。”[⑧]葉玉森的《殷虛書契前編集釋》說甲骨文的“申”字“象電燿曲折形”，“象電形為朔誼，神乃引申誼”^[⑨]。由此可見，“申”本指閃電，或因閃電能夠溝通天地而又威力無窮，古人視之為神靈，遂引申為“神”。因此，“神”之本義，乃是指自然神，是上古人類自然崇拜的反映。后世“天神”與“地祇”的系統(tǒng)的建立和分化，是這種信仰和觀念的發(fā)展。

以“變化神奇”或“神妙萬物”來解釋“神”，是從戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》開始的。《易·系辭》有“神無方而易無體”、“陰陽不測(cè)之謂神”、“知己其神乎”、“利用出入，民咸用之謂之神”等說法。《易·說卦》也有“神也者，妙萬物而為言也”的概括。《易傳》還有鬼神之義的“神”。如《易·系辭》曰：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返終，故知生死之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。[⑩]

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。……顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。[11]

《易·乾·文言》曰：

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？[12]

上述諸語中的“神”，無論如何解釋，皆難以否認(rèn)其為鬼神之“神”。由于對(duì)易道深遠(yuǎn)的推崇，又引發(fā)出“神妙”之新的意義。此一形容天道神妙的新解，在《易傳》中獲得了強(qiáng)調(diào)，并為后代儒、道二家的注疏與詮釋所強(qiáng)化。

                             二

值得注意的是，在漢以后的儒者的理解中，與“神道”相關(guān)的還有“神道助教”的說法，甚至明確地將“神道設(shè)教”解釋為“神道助教”。這里所謂的“神道”，明顯是指被信仰和祭祀的“神靈”。

《左傳·僖公十六年》記載“震夷伯之廟，罪之也，于是展氏有隱慝焉”，雷擊展氏之廟，是因?yàn)槠溆须[惡。杜預(yù)《注》曰：

是以圣人因天地之變，自然之妖，以感動(dòng)之。知達(dá)之主，則識(shí)先圣之情以自厲，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此為深。[13]

這里言圣人“神道助教”。孔穎達(dá)《疏》曰：

《易》稱“圣人以神道設(shè)教”，故云神道助教，唯此事為深。因此遂汎解《春秋》諸有妖祥之事，皆為此也。[14]

此處，孔穎達(dá)明確地將“神道助教”等同為《易傳》“圣人以神道設(shè)教”。

《詩經(jīng)·小雅·十月之交》諷刺周幽王寵幸褒姒，君臣失道，招致天災(zāi)人禍。《詩》曰：“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”[15]出現(xiàn)日食是可怕的怪異現(xiàn)象，人民將遭殃。鄭玄《箋》曰：“君臣失道，災(zāi)害將起，故下民亦甚可哀。”[16]孔穎達(dá)《疏》有言：

然日月之食，於算可推而知，則是雖數(shù)自當(dāng)然，而云為異者，人君者，位貴居尊，恐其志移心易，圣人假之靈神，作為鑒戒耳。夫以昭昭大明，照臨下土，忽爾殲亡，俾晝作夜，其為怪異，莫斯之甚，故有伐鼓用幣之儀，貶膳去樂之?dāng)?shù)，皆所以重天變，警人君者也。而天道深遠(yuǎn)，有時(shí)而驗(yàn)，或亦人之禍畔，偶與相逢，故圣人得因其變常，常假為勸戒，使智達(dá)之士，識(shí)先圣之深情，中下之主，信妖祥以自懼。但神道可以助教，而不可以為教。神之則惑眾，去之則害宜，故其言若有若無，其事若信若不信，期於大通而已矣。經(jīng)典之文，不明言咎惡，而《公》家董仲舒、何休及劉歆等以為發(fā)無不應(yīng)，是知言徵祥之義，未悟勸沮之方。[17]

孔穎達(dá)言“神道助教”，是為了說明“神道可以助教，而不可以為教”，但此“神道”顯然為“圣人假之靈神，作為鑒戒耳”，也即是說，其所謂“神道”乃是關(guān)于“靈神”的神道。他對(duì)“神道助教”的理解，如“使智達(dá)之士，識(shí)先圣之深情，中下之主，信妖祥以自懼”，正是來自前引杜預(yù)《左傳注》“知達(dá)之主，則識(shí)先圣之情以自厲，中下之主，亦信妖祥以不妄”所言。

    由以上討論可見，《易傳》“神道設(shè)教”的觀念在后世的理解和實(shí)踐中，其“神道”實(shí)有“假之靈神”之意。錢鍾書對(duì)《觀》卦《彖辭》“神道設(shè)教”的觀念和影響有細(xì)致的說明：

《彖》：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”按《禮記·祭義》：“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”；可申說此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇論“守國之度”、“順民之經(jīng)”，所謂“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗廟”、“恭祖舊”，不外《觀·彖》語意。《淮南子·氾范訓(xùn)》歷舉俗忌如“饗大高者，而彘為上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戲以刃者，太祖軵其肘；枕戶橉而臥者，鬼神蹠其首”；而抉其隱曰：“凡此之屬，皆不可盛著于書策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。為愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以聲其教。”《論衡·四諱》篇亦曰：“夫忌諱非一，必讬之神怪，若設(shè)以死亡，然后世人信用。”皆可為“神道設(shè)教”示例。蓋世俗之避忌禁諱（taboos），宗教之命脈系焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為不足道也。^[18]

這里引書證說明“神道設(shè)教”乃為“借鬼神之威，以申其教”，也說明在中國古代，“神道”具有借助神靈的意義，有著“避忌禁諱（taboos）”的文化心理基礎(chǔ)，是宗教命脈所系和禮法萌芽的關(guān)鍵，值得重視和討論。

還值得注意的是，在中國古代，儒家言“神道”常常“神”“人”對(duì)舉，有“人神道隔”之說。此種“神道”，顯然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚書·金滕》記載：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。” 公乃自以為功，為三壇同墠。[19]

剪商二年之后，武王患重病，太公和召公主張為武王之病向先王占卜，周公反對(duì)占卜而使先王憂慮，設(shè)壇祈禱，以己身為質(zhì)代武王死。孔穎達(dá)《疏》曰：

    周公言武王既定天下，當(dāng)成就周道，未可以死近我先王。死則神與先王相近，故言近先王。若生則人神道隔，是為遠(yuǎn)也。[20]

孔穎達(dá)此處所言“人神道隔”，是說生王與先王，分處于“人道”和“神道”，二道相隔，應(yīng)通過代死之身祭接近先王神靈，而非通過占卜迫使先王降佑。

再如，《禮記·表記》有言“鬼尊而不親”。鄭玄《注》曰：“鬼，謂四時(shí)祭祀，所以訓(xùn)民事君也。”[21]孔穎達(dá)《疏》：

“鬼尊而不親”者，鬼，謂鬼神。神道嚴(yán)敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無形可見，是“不親”也。[22]

這里的“人神道隔”，正是“神道嚴(yán)敬，降人禍福”，所謂的“神道”也指鬼神之道。《禮記·禮器》有言“鬼神之祭單席”，這是說祭祀鬼神時(shí)，當(dāng)為鬼神設(shè)席以待鬼神降臨而受享。孔穎達(dá)《疏》：

“鬼神之祭單席”者，神道異人，不假多重自溫，故單席也。[23]

《疏》中所言的與人道相異的“神道”，也指鬼神之道。《禮記·郊特牲》有言：

籩豆之實(shí)，水土之品也，不敢用褻味而貴多品，所以交於旦明之義也。[24]

這里的“旦明”，鄭玄注稱乃是“神明”，“‘旦’當(dāng)為‘神’篆字之誤也”[25]。孔穎達(dá)《疏》言：

“不敢用褻味而貴多品”者，覆釋籩豆所以用水土品族之意，言不敢用褻美食味，而貴重眾多品族也。何意如此？所以交接神明之義也。神道與人既異，故不敢用人之食味，神以多大為功，故貴多品。[26]

祭祀鬼神設(shè)籩豆所陳祭品，不能用人所常吃的美味食物，須用水土中生長(zhǎng)出來的物品，緣于“神道與人既異”。這里與人異的“神道”，也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意義，根本原因是對(duì) “神”（天神和地祇）“鬼”（祖先神）的崇拜和祭祀本身就是中國古代文化乃至儒教文化的重要內(nèi)容。

三

    由以上考察可見，在傳統(tǒng)儒家思想內(nèi)部，雖然“神道設(shè)教”與“神道助教”有時(shí)等同而混用，但在具體內(nèi)涵上往往有很大的差別。關(guān)于“神道設(shè)教”，往往傾向于將“神道”解釋為自然化或德性化的“天道”。對(duì)此，儒家之外的道家如王弼，只重自然義；儒家則兼自然義與德性義而側(cè)重并落實(shí)于德性義，特別是在以二程、朱熹為代表的宋儒那里。至于“神道助教”，其所謂“神道”，是指“靈神”化的“神道”。如此，在儒家關(guān)于“神道”的理解中，實(shí)際上存在著“德性化”與“靈神化”的并存與緊張。如何看待這種并存與緊張，是我們理解傳統(tǒng)儒家“神道”觀，進(jìn)而把握儒家之“教”的關(guān)鍵。

我們注意到，傳統(tǒng)的解說和現(xiàn)代的研究，在處理關(guān)于“神道”的“德性化”與“靈神化”的緊張時(shí)，往往采取一種政治實(shí)用主義的立場(chǎng)，視“神道” 與“教”的關(guān)系為手段與目的的關(guān)系。如孔穎達(dá)所說“神道可以助教，而不可以為教”，便是雖承認(rèn)“神義論”的“神道”的“助教”作用，卻否定其本身可以成為“教”。在今人的研究中，將“神道”與“教”理解為“手段”和“目的”的關(guān)系也是常見的。如鄭萬耕認(rèn)為：“‘神道設(shè)教’這一命題，是《周易•彖傳》提出來的。顧名思義，它包括兩層含義：一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神；二是推行教化，明禮義、善風(fēng)俗。前者是手段，后者是目的，最終用以鞏固宗法等級(jí)制度的統(tǒng)治秩序。”^[27]盧國龍也指出：“‘神道設(shè)教’是溝通天道與人道的中介，它一方面要符合天道之‘固然’，另一方面又要引導(dǎo)人道之‘當(dāng)然’。天道之‘固然’是無形之理，‘神道設(shè)教’是有形的顯現(xiàn)，人道之‘當(dāng)然 ’則是以神道顯現(xiàn)天道的根本目的。” ^[28]所謂圣人彰顯“天道”之“固然”，也是作為顯現(xiàn)人道之“當(dāng)然”這一目的的方式。

將“神道”與“教”視為手段與目的關(guān)系的理解，在觀卦《彖》傳“圣人以神道設(shè)教而天下服”的語脈中，雖或有所據(jù)，也頗能說明后世的某些具體的文化與政治實(shí)踐，但這種理解也有流于表面化與簡(jiǎn)單化的危險(xiǎn)。筆者認(rèn)為：對(duì)于傳統(tǒng)儒家“神道”觀念的認(rèn)識(shí)，一方面應(yīng)將此觀念放入其實(shí)際發(fā)生影響的政教領(lǐng)域加以考察；另一方面，也須將“神道設(shè)教”放入《周易·觀》之經(jīng)文所描述的由人之祭祀活動(dòng)所開顯的存在境遇，領(lǐng)悟“神道設(shè)教”如何在存在論意義上獲得奠基。這樣，“神道設(shè)教”與“神道助教”對(duì)我們所呈現(xiàn)的，就不是思想觀念或理論概念的面向，而是奠基于真實(shí)的存在領(lǐng)悟基礎(chǔ)上的信仰和實(shí)踐自身。

客觀地看，在先秦之后的儒家政治與教化實(shí)踐中，“神道設(shè)教”通常以“神道助教”的方式發(fā)揮作用，這里所謂的“神道”就是“靈神”化的“神道”。

《荀子·天論》有言：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”[29]荀子認(rèn)為，“神道”之事，對(duì)于君子來說，不是為了求得神的護(hù)佑，而是文化的施設(shè)，而在百姓看來，這就是信仰和祈求神靈。荀子所謂的“文”，楊倞《注》曰“順人之情，以為文飾”[30]。《荀子·禮論》也說：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”[31] 荀子所言，是對(duì)“神道設(shè)教”的人文化、人道化的解釋，但其前提也是不否認(rèn)“靈神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意義，并不否認(rèn)百姓信仰鬼神的一般之情，其實(shí)質(zhì)便是實(shí)踐中的“神道助教”。后世從政治實(shí)踐的實(shí)用目的出發(fā)，視“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《古微堂集》內(nèi)集卷1《學(xué)篇》云：“鬼神之說有益于人心，陰輔王教者甚大；王法顯誅所不及者，惟陰教足以攝之。”[32]錢鍾書評(píng)論：“夫設(shè)教濟(jì)政法之窮，明鬼為官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”^[33]在中國儒家傳統(tǒng)的政教實(shí)踐中, “神道設(shè)教”是設(shè)“神道”以“陰輔王教”，其實(shí)就是“神道助教”。這里所謂的“神道”即是“靈神”化的“鬼神之說”。事實(shí)上，漢以后儒學(xué)成為大一統(tǒng)帝國的意識(shí)形態(tài)并落實(shí)為各種政教施設(shè)之后，在關(guān)于“神道”的理解上，“道義化”與“神義化”是并存的，而非不能相容；“神義化”的天命信仰與“道義化”的圣教主張始終是相互配合、并行不悖的[34]。這便是儒教之為“教”的基本特征。

    不過，如果我們只從實(shí)際政教實(shí)踐的施設(shè)和作用上，將“神道設(shè)教”視為“神道助教”，我們可能將會(huì)遮蔽源始于《周易·觀》所開啟的“神道設(shè)教”之所以可能的存在境遇。馬一浮說：“《易》言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？設(shè)教猶言敷教耳。絕非假設(shè)之意。”^[35]儒家原始的 “神道”觀，不能理解成一種“假托”，也不應(yīng)看成是某種實(shí)踐上的“施設(shè)”，這將會(huì)使得儒家得以“敷教”的“神道”與“教”斷為兩橛。

       余平曾以現(xiàn)象學(xué)的眼光對(duì)“神道設(shè)教”做出詮釋。關(guān)于觀卦之“觀”的意義，他指出：“觀之為觀首先不是一種主體對(duì)客體的‘認(rèn)知’現(xiàn)象，而是一種‘生存’現(xiàn)象，一種人之在世的生存現(xiàn)象。”^[36]要領(lǐng)悟這種“生存之觀”，必須回到“盥而不薦，有孚颙若”的存在境遇，“既然盥乃為祭或向祭而在，既然在盥之際信仰的此在已經(jīng)先行發(fā)生，那么，在盥中到場(chǎng)的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中臨在的還有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作為信仰之此在的盥中聚集著到達(dá)”^[37]。筆者贊同這樣的理解。就今人來說，對(duì)于傳統(tǒng)的宗教祭祀，乃至日常禮儀，常常因?yàn)槟撤N習(xí)焉不察的觀念遮蔽，或因以今度古的理性揣測(cè)，失去了感受和理解的可能。真實(shí)的感受和理解，我們可舉現(xiàn)代儒者牟宗三的《五十自述》對(duì)幼年時(shí)祭掃祖先的回憶加以說明：

清明掃墓，塋春花趁早先開了，黃的花，綠的長(zhǎng)條，叢集在墳?zāi)股稀＜埢一骱５煲槐圃趬炃埃瑝炛腥说淖訉O們前后有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。這不是死亡安葬時(shí)的生離死別。這時(shí)沒有嚎哭，沒有啜泣。生離死別那種突然來的情感上的激動(dòng)，因著年月的悠久，而進(jìn)入永恒，化作一種超越的順適與親和。人在此時(shí)似乎是安息了，因著祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因著通于祖宗之神明一起在生命之長(zhǎng)流中而永恒。^[38]

以上描述的是鄉(xiāng)土中國社會(huì)幾千年世代踐行的“神道”。它不是一種觀念性的設(shè)定，也不是一種作為施設(shè)的手段，而是一種通于祖先神明的人之生命存在。

筆者不否認(rèn)后世關(guān)于“神道設(shè)教”的概念化詮釋和社會(huì)政治實(shí)踐中“神道助教”的實(shí)用主義運(yùn)用是思想史和社會(huì)史的事實(shí)，但是儒家所謂的“神道”，實(shí)際與中國人的存在領(lǐng)悟和理解密切相關(guān)。上有天神，下有地祇，往有祖神，時(shí)有圣者，人存在于天地神明之間，生活于祖先圣人創(chuàng)辟的天下中國。在當(dāng)下的祭祀禮儀活動(dòng)中，存在者與天地祖先的神明相互開顯而共在。在這樣一種境遇中，人之存在當(dāng)下既獲得通于神明的肯定，所謂“天生烝民，有物有則。民之秉懿，好是懿德”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》），而天地祖先的神明也當(dāng)下“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）地呈現(xiàn)出，所謂“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”（《詩經(jīng)·大雅·生民》）。這樣的“神道”本身即是“教”，而不僅是“設(shè)教”或“助教”。

 來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2015.1