【摘要】先秦儒家政治哲學的主題是人性、優良政府與正義，而荀子是體現這個主題的重要一環。對于荀子來說，該主題很大程度上是以禮為焦點的。從政治哲學的視域考察荀子的禮觀念，發現其呈現出多重向度。就人性哲學的主導傾向而言，可以把荀子歸入他律倫理學的類型；就理想的政體而言，荀子支持的是君主專制，只不過是仁慈的專制主義而已；就正義觀而言，荀子形成了頗有特色的精英主義的等級分配正義。
       【關鍵詞】荀子；  政治哲學；  禮；  人性；  優良政府；  正義       

目前，關于儒家的政治哲學闡釋，是學術界非常關注的熱點問題。而在對儒家政治哲學的研究里，先秦儒學不得不占據一個基礎的地位。與此同時，西方政治哲學作為參照系，起到了一個不可或缺的他者的作用。筆者曾經不揣淺陋，結合中西方關于理想政治的思考，提出過一個關于理想政治的模型，即自律型民主、自律型王道、他律型民主和他律型王道。^[1]在這個理論模型中，荀子是他律型王道的典型代表。筆者已經對自律型民主的代表康德和自律型王道的代表孟子分別做過具體研究，這里擬對他律型王道的代表荀子作一番探討。而這種考察，很大程度上是以作為荀子思想核心的禮為焦點的。此前，人們從多個角度探討了荀子的禮觀念。本文則試圖從政治哲學的視域考察荀子的禮，從而推進相關研究。需要指出的是，筆者的分析是圍繞他律[2]（heteronomy）、優良政府(good government)和正義(justice)來展開論述的。

一、先秦儒家政治哲學的主題

荀子的政治哲學不是一種孤立存在，而是更為廣闊的先秦儒家政治哲學的重要組成部分。因而首先從整體上去把握荀子的思想，似乎是一種較為合理的做法。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家政治哲學到底是怎樣的呢？對此，古今中外的研究者提出了不少觀點。而本文則試圖通過以凸顯先秦儒家政治哲學的主題的方式來闡釋這一點。在筆者看來，先秦儒家政治哲學的主題是：人性、優良政府和正義。孔、孟、荀均為這一主題的呈現和深化作出了獨特的貢獻。孔子初步涉及到這一主題，他更多地凸顯了道德自律和優良政府的關系，而對優良政府與正義、自律與正義之間的關系則較缺少正面建構。孟子深化了這一主題，他更多地凸顯了道德自律與正義的關系。荀子則以否定道德自律的形式，較多地凸顯了優良政府與正義的關系。可以說，荀子高揚了正義的大旗，從而把關于優良政府的論證大大深化了。最后，在《大學》那里，道德自律、優良政府和正義之間的內在關系建構成功，使之成為一完整的政治哲學結構。

對于自律（autonomy）或他律以及優良政府觀念對儒家的適用性，人們比較容易接受。而對于正義觀念是否適用于儒家，則存在一定爭議。在筆者看來，正義觀念確實是適用于儒家的。可以以孔子批評子路為例說明正義觀念對儒家是必需的。故事是這樣的，魯國規定，任何人從國外贖回被賣為奴隸的魯國人，都可以從國庫獲得相當的獎勵。有一次子路贖回了，卻拒絕領取獎金。孔子批評了子路。理由就是：你這么做，從個人道德上來說，是很崇高，而那些領取了獎金的人，則會相形見絀，被人斥為唯利是圖的小人。后來者將會喪失繼續解救同胞的動機，從而導致落難的同胞無人解救。子路覺得有理，就去領取了獎金。這個例子說明，正義屬于休謨意義上的人為德性，是支配公共領域的普遍法則；而仁愛和謙讓則屬于自然德性，是支配私域的。公私領域之間界限分明，不能相互逾越。

一般認為，內圣外王或修己治人是儒家思想的基本結構。但是，內圣外王也好，修己治人也罷，都幾乎是一個形式化架構。就從政治哲學這一特殊視角觀察先秦儒學而言，需要把這個架構細化。就內圣而言，屬于道德的自我修養層面，或者說是修己。對于先秦儒家的主流孔孟來說，自律是一個彰顯內圣的精神實質的合適詞語。就外王而言，屬于社會政治層面，或者說是治人。對于先秦儒家來說，他們在社會政治層面所追求的就是一個優良政府。那么，優良政府的最為重要的特征是什么呢？根據羅爾斯的觀點，正義是制度的最大美德。^[2]其實，也可以說，正義是優良政府的最大美德。誠如休謨所言，“我們整個龐大的政府機構，其最終目的無非施行正義。”^[3]正義不僅僅是作為基本制度層面的優良政府的德性，也是個體的德性。就此而言，正義也是道德自律的美德。自律表現為個體的行為，而個體行為必然需要一個評價標準，而正義就是這么一個標準。孟子的所謂“集義”，就是一個針對自我的行為的一種描述，也是自律的一種體現。于是，道德自律、優良政府和正義就形成了一種相互作用的機制，從而更好地表現了內圣外王的結構。同時，這一主題所形成的三角態勢，一方面打破了原有的內圣外王的一體平鋪，同時也可以具有更加明確的指向。

在人性、優良政府與正義這一基本結構中，優良政府不能不是這一結構的重心。西方的政體劃分理論源遠流長，而霍布斯的看法具有一定代表性。他認為，國家的種類（三種主權）是：君主國、民主國和貴族國。^[4]不過，他否認政體本身具有好壞之分。^[5]對此，休謨是不贊成的。休謨認為政體本身有好壞之分，“安寧與安全只能夠來自于好的政體”，^[6]而一種政體之所以好僅僅在于它能夠提供反對弊政的補救辦法。^[7]休謨對優良政府的真正看法是立憲君主制。康德則認為實現了憲政和法治的自由的共和國方是理想的政體。^[8]洛克的觀點近于休謨。他們三人的最大公約數是立憲民主制度。就孔孟荀而言，沒有對君主制提出異議，而是試圖改良該制度。他們的方法是修身，提升德性。于是，關于優良政府便至少有兩種論證理路：第一，儒家型，強調德治，屬于內部挖掘潛力型；第二，古典自由主義型，強調憲政與法治，屬于外部制度制約型。從道德哲學的角度而言，自律的義務論倫理學和他律的目的論的功利主義雙峰并置。洛克和休謨支持他律，而康德則發明了自律^[9]。對于儒家而言，荀子是他律論者（此點留待后文分析），而孔孟則是自律論者。筆者曾經證明，自律和立憲民主制度之間具有更加一致的邏輯。康德和孟子是自律論者。不過遺憾的是，孟子的自律觀念沒有貫穿到政治層面，從而只是完成了一半的任務。從邏輯徹底性的角度而言，孟子自律倫理學的理論歸宿應當是民主，從而超越了王道。^[10]

二、人性與他律

筆者曾經證明，荀子的人性論的實質是性危說。^[11]那么，從道德哲學來看，荀子的性危論和自律/他律的模式具有何種關系？對此，本文的觀點是，其人性學說相當程度上導致了自律/他律的斷裂。在展開對荀子思想的分析之前，先交代幾個基本概念。

1.自律與他律的區分。自康德以來，倫理學就存在一項基本區分：自律與他律。何謂自律？何謂他律？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是具有理性的生命體的意志所固有的性質，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨立地起作用”。其積極意義是意志所固有的性質就是它自身的規律。換言之，人行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令。^[12]對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實也就是自律。當然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個詞語的。故而，在康德哲學中，自律與自由其實就是一回事。基于此，康德闡發了道德哲學中的“人為道德立法”的原理。康德倫理學嚴格區分了感覺世界與理智世界，人同時是這兩個世界的成員，起著溝通兩個世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規律，而不受自然與經驗的影響。^[13]而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質就是自律。從康德哲學的角度來看，在倫理學領域，作為主體的意志的動機受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。從康德哲學來看，倫理學只有自律倫理學與他律倫理學兩種類型。其實，這種區分對于中國傳統倫理學來說，也是適用的。[3]

2.性與禮。荀子哲學中的性之內涵是指人與生俱來的自然傾向，其外延既包括知情意三種能力（faculties），也指由之生發的情感與欲望（emotions and desires）。首先，荀子認為禮義外在于性。此處的“義”是虛指，其實質還是指禮。“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。”^{[14] （《荀子·性惡》》）}這和孟子的“仁義理智根于心，我固有之也，非外鑠也”的觀點是明顯對立的。“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。”（《荀子·性惡》）這些論述充分表明，荀子認為性之中本來是沒有禮義的，因而，對于性來說，禮義是外在的。就此而言，荀子不但和孟子的差別很大，和朱熹的“性即理”的立場差別也很大。其次，對善的起源的闡釋。那么，荀子否定了“性即理”，他是否認為“心即理”呢？答案是否定的。對于荀子來說，性本身也是不知道禮義的。其實，準確的說法應該是心不知道禮義，即作為自然而然存在的心自身是不知道禮義的。心性（人）無禮義，不知禮義。既然人原本不知道禮義，那么人怎么會追求自己所不知道的東西呢？從知識論而言，這種經驗主義的思路會導致無法解決知識的普遍必然性問題，故而柏拉圖試圖通過回憶說來解決知識的起源問題。荀子提供的證明似乎是人自身會追求自己所不足的或缺乏的東西，不足的或缺乏會導致某種洼地，而心則會追求這種洼地。“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿執，茍有之中者，必不及于外。”（《荀子·性惡》）為了增強自己的論證力量，荀子也從反面論證道，對于人自身充足的東西，人是不再會追求的。這種說法的理由不夠充分，因為不少人對財富和權力的追求是永無止境的。即使這樣，這個論證也有一定力量。通過這種類比論證，荀子的結論是，“用此觀之，人之欲為善者[4]，為性惡也。”（《荀子·性惡》）也就是說，性惡（危）是欲為善的動力。這種觀點，是不同于康德和黑格爾所理解的惡推動了歷史的進步，從而實現了善，這種“理性的狡計”。因為性危，故而人性本身缺乏善，于是心就會去追求善。而心只是純粹理性的認知之心。看來，心所具有的理性（能知）才是心去追求善的根本原因。而荀子認為，善是“偽”的結果。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）最后，假設人性善，會怎么樣呢？“今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》）因而荀子的結論是，“故性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）而且，性善的假設將會弱化甚至取消掉人的責任感。“今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。”（《荀子·性惡》）

3．他律[5]。那么，禮（涵蓋了道德法則）是否是心的自我立法呢？對此，荀子的哲學是二元的。也就是說，他把自律/他律二重化了。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）對于圣人來說，禮義乃自身所積，故而可以視為其自我立法。對于禮義，圣人也是嚴格遵守的。所謂“圣也者，盡倫者也”。（《荀子·解蔽》）也就是說，圣人既自我立法，又有能力履行道德法則，故而（初始）圣人是自律的。[6]對于一般人來說，禮義的首要作用是“正身”，（《荀子·修身》）因而是一種外在規范。通過禮的控制，就可以實現荀子的核心目標: 治而遠離亂。那么，禮是人的自我立法嗎？荀子的回答顯然是否定的。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。”（《荀子·性惡》）對于普通人來說，禮是古圣人頒布而必須遵守的，因此，禮義淪為一種社會控制工具，掌握工具的先王（君王）則依靠禮法的強制性來“偽”，從而造就臣民的善的行為。這就是典型的他律。因而可以說，在荀子哲學中，圣人與普通人之間存在巨大的鴻溝，以至于表現為自律/他律的二元分裂。對于現實的人來說，只需要遵循先王所制定的禮義即可。因而，荀子在終極的意義上認為人還是他律的。荀子認為人具有趨利避害的本能，因此支配人的行動的法則是感性的，故而符合康德所說的他律。康德所說的他律的最為主要的特征就是支配意志（實踐理性）的不再是純粹的道德法則，而是感性的經驗的客體。^[15]對于荀子來說，禮義等道德法則明顯具有經驗的起源，是圣人發明的產品，是圣人用來控制與支配人的行為的。在這種情況下，人的行為就僅僅具有合法性，而不具有意向的道德性。顯然，禮義不是人的意志為自己立法的產物，而是和人性相沖突的。不過，荀子的經驗主義的相關思考中還存在一個嚴重問題：“偽”善（制禮義）的先王是單數還是復數？如果是復數，那么是不同時間段的嗎？由于荀子持有的是一種自然主義的天道觀，因而他所理解的先王就不具備神性，他也是學習和積累而成的。作為啟蒙者（制禮義者）的第一先王，誰來啟蒙他？^[16]

三、優良政府

既然可以初步判斷荀子的道德哲學屬于他律倫理學，那么，他又是如何將其道德哲學主張應用到政治哲學層面呢？這就涉及到荀子關于優良政府的思考了。為何需要政府？需要什么樣的政府？優良政府的性質是什么？下文便圍繞這幾個問題展開論證。

第一，為何需要政府？他律就意味著，政府是必須的，因而就排除了無政府主義這個選項。^[17]荀子認為，建立政府目的是為了避免禍患。“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣……離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣……故知者為之分也。”（《荀子·富國》）也就是說，人類不管是離群獨居還是群居，都會產生難以克服的弊端，因而需要政府（其代表是君）來控制沖突，確立秩序。其實，荀子關于禮的起源的經典表述也表達了同樣的意思。（《荀子·禮論》）秩序是建立政府的最低限度的目標，也是其存在的價值和理由。

第二，需要什么樣的政府？荀子認為，人是群居動物，從而構成了社會。那么，社會的組織原則是什么呢？“君者，何以？曰：能群也。”（《荀子·君道》）似乎可以認為，“君”是能群，而民眾是所群。換句話說，君具有善于群的特性。“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）問題在于，君是單數還是復數？荀子的答案是單數。“君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。”（《荀子·王制》）也就是說，單一的國君治理著國家，他是秩序的根源。該選擇或許就意味著排除了貴族制和民主制這兩種政體類型。那么，君賴以“群君和一之道”（《荀子·榮辱》）的是什么呢？或者說，君據以確立秩序的原則是什么呢？簡單地說就是分。“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）而怎樣分呢？靠禮。“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之∶猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《荀子·王霸》）對于社會治理來說，“禮義者，治之始也。”（《荀子·王制》）而禮義則來自于圣王（君），所謂“君子者，禮義之始也。”到此為止，可以得出結論，荀子假設的政府是君主制。而問題在于，這種君主制政府是等級君主制、絕對君主制還是君主立憲制呢？

第三，優良政府的性質。由于荀子強調，如果“無君以治臣”便會導致禍患，因而荀子所欣賞的君主制政府不會是君主立憲制。那么，荀子會支持剩余兩種類型中的哪一種呢？在荀子眼中，君王的作用是舉足輕重的。“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。”（《荀子·君子》）他依據先王之道來統治國家，其內容是，“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）到此為止，也只能得出君王的權勢很大的結論，依然無法知道荀子心儀的到底是那種君主制類型。根據勞思光的研究，“荀子不能見心性之真，故立說終失敗，而被迫歸于權威主義。”^[18]故而，可以較有把握地認為荀子支持君主專制政體。其實，荀子版本的社會起源論也論證了人類要在君主專制與無政府狀態之間二選一。荀子認為，人的欲求如果沒有規則的調節，那么人與人之間必然發生持續的爭斗，從而類似于霍布斯所說的“一切人對一切人的戰爭”。為了告別這種狀態而給予人類社會秩序，霍布斯訴諸自然法的理性。理性教導人們，應該通過社會契約的形式，建立一個國家來維持和平與秩序。霍布斯的選擇是建立一個專制國家來控制社會沖突。荀子的思路近于霍布斯，他選擇的“先王（圣王）”起到了類似的作用。只不過，儒家的圣王集自然法的理性與專制政權于一身而已。

第四，優良政府的形態。孟子首先提出了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質是“以力假仁”，而王道的特質則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也。”而王道“以德服人者，中心悅而誠服也。”^{[19] （《孟子·公孫丑上》）}孟子是反對霸道的，他說道：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）孟子鄙視霸道，他聲稱，孔子的門徒都以提到齊桓公和晉文公這兩個霸道的代表人物而羞恥。（《孟子·梁惠王上》）如果說孟子政治哲學的一個基本特點是尊崇王道而貶斥霸道，那么，荀子的相關理論就與孟子頗為不同。和孟子一樣，荀子從價值選擇上還是比較傾向于王道的。“仲尼之門，五尺豎子言羞稱五霸。”（《荀子·仲尼》）在荀子看來，王霸的區別在于，“粹而王，駁而霸。”（《荀子·強國》）荀子把霸看作駁雜，霸作為政治行為在道德上并不完全合乎儒家的倫理價值。不過，荀子很多時候都把王和霸視為君主的兩種選擇，比如，“故用國者，義立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》）“故尊圣者王，尊賢者霸。”（《荀子·君子》）“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”（《荀子·強國》）“上可以王，下可以霸。”（《荀子·君道》）這就似乎同時肯定了王道與霸道。簡單地說，荀子是王霸并重，但是以王道政治為理想，而以霸道政治為第二等的政治。這種尊王而不黜霸的做法和孟子有距離，而和宋代的陳亮具有不少共同點。結合本文引言的提法，可以認為，荀子的理想政治是他律型王道。

四、正義

優良政府必定是一個正義的政府。那么，從禮的角度，荀子是如何處理優良政府與正義的關系的？需要交代的是，荀子哲學中的“義”，大致相當于英文中的justice, righteousness和rightness等，因而確實具有正義這么一個向度。

第一，禮義、君子執政與優良政府。荀子認為如果沒有義，則幾同于禽獸。而（禮）義是外在的，乃生于圣人之偽，故而人是他律的。就此而言，荀子確實是“義外”。對于人來說，禮非常重要。“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。”（《荀子·大略》）對于政治來說，無禮則寸步難行。“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”（《荀子·大略》）可見，對于個體、社會和政府，禮的功能都是異常重要的。[7]“故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。” （《荀子·大略》）禮雖然極端重要，但是，它只是客觀的、靜態而被動的建制而已。也就是說，它只是秩序與和平的必要條件而已，并不能保證秩序與和平的必然性。在荀子看來，作為政治主體的君子的存在，要更為重要一些。“故有良法而亂者，有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《荀子·王制》）“法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子·君道》）在荀子哲學中，禮法很多時候是同義的，故而論述法的話語對于禮來說也是適用的。而君子，則是由學習與積禮義而成。可以說，在荀子看來，君子執政是優良政府的前提條件和基礎。君子是民眾的楷模和導師，由其執政，民眾必能得到教化，從而偽善。“君者儀也，民者景也，儀正而景正。……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。”（《荀子·君道》）荀子這種強調人在政治中的決定性作用的做法，是儒家一貫的人治或德治思想的表現。

第二，釋“義”。在荀子那里，禮屬于客觀層面的制度、規范和禮儀。問題在于，其評價標準是什么？荀子的回答是“義”。其實，這個標準也是比較客觀的，因為它所關注的主要是行為層面。“唯仁之為守，唯義之為行。”（《荀子·不茍》）也就是說，仁是在內的愛心，而義是表現在外的行為。這里的義關注的是個人行為，其實，制度行為也應該是義的適用范圍。所謂義者，宜也。（《禮記·中庸》）但是，“宜”還是不夠清晰。“義者，正也。”（《墨子·天志下》）也就是說，是正而不是邪才是義的內涵。關于用正來描述義，在古典文獻里分布很廣，比如，“義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）故而，正至少是義的重要含義，所以荀子曾經四次把二者連用。比如“正義而為謂之行。”（《荀子·正名》）“不學問，無正義，以富利為隆：是俗人者也。”（《荀子·儒效》）“故正義之臣設，則朝廷不頗。”（《荀子·臣道》）因而，有人認為是荀子最早把“義”表達為“正義”就不奇怪了。^[20]上面是從“正”的角度來看的，也可以從反面來闡述此點，即從消極的角度來說，就是不作錯誤的事情。“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。”（《荀子·強國》）荀子的這一句話是對之“禁民為非曰義”（《周易·系辭下》）的解釋與擴充。在筆者看來，“義”只有在荀子那里才取得自性，從而真正獲得獨立地位。就此而言，荀子闡發了儒家的義道原則，因而區別于孔孟的仁道原則。

“義”的主要功能是“分”，用現代術語來表述就是，正義的基本內涵就是分配資源。當然，這里的資源指的是廣義的資源，相當于英文中的good。荀子說道：“人何以能群？曰∶分。分何以能行？曰∶義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）也就是說，“義”是“分”的原則。那么，這個意義上的“義”的基本含義是什么呢？一言以蔽之，可謂精英主義的等級分配也。“分均則不偏，執齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。執位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《荀子·王制》）故而，有人用羅爾斯的差異原則來闡釋此處的分義，認為不平均分配，而是給予每一個人所應得的，方是正義的。^[21]

“義”還有一個基本特性，那就是“公”。荀子頗為重視“公”，文本中論述甚多。“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也……此言君子之能以公義勝私欲也。”（《荀子·修身》）“明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”（《荀子·君道》）荀子是在公與私的語境中論述公義的，在他看來，公義應該是支配公共領域的行為規則。荀子提到一個關于楚國將軍子發辭賞的故事。子發率軍攻滅蔡國，歸國后，認為功勞都是領導和大家的，自己拒絕領賞。對此，荀子批評了子發，認為他的行為非常固陋淺薄，破壞了先王賞善罰惡之道，對于同僚、下屬和子孫后代都是一種沉重打擊。（《荀子·強國》）這個例子和前文所引用的孔子批評子貢，幾乎如出一轍。由于荀子頗為重視義的公這一基本特性，所以他除了公義并稱之外，還把公和義的內涵之一的“正”合用，就形成了“公正”一詞。荀子是比較喜歡使用“公正”以及和其比較接近的“公平”這些詞語的。無獨有偶，西方語境里的正義（justice）概念也是常常和公平（fairness）以及公正（impartiality）觀念聯系在一起的。^[22]在荀子的文本里，義和政治的關系似乎比禮和政治的關系要更密切一些。比如，“禮及身而行修，義及國而政明。”（《荀子·致士》）可見，一國正義則政治清明。“故用國者，義立而王。”（《荀子·王霸》）而且，以義立國則可以王天下。“然則凡為天下之要，義為本，而信次之。古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義倍信而天下亂……此君人者之大本也。”（《荀子·強國》）可見，義同時規范個體和外物（當然包括國家）。對于治理天下而言，義是首要原則。這也呼應了前文所說的荀子提出了義道原則。

第三，正義政府之屬性。先看正義政府的要件。“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。”（《荀子·王霸》）簡單地說，就是建立在機會均等原則之上的選賢與能；誅惡揚善；救濟社會弱勢群體等。其次，正義政府是一個天下歸之的政府，這是從效果的角度而言的。“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”（《荀子·王霸》）荀子以湯武為例，說明怎樣才能做到天下歸之。“湯武者，修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《荀子·王霸》）天下歸之是優良政府具有足夠的正義性的風向標，也就說，義要公、要平、要正，方才能行。不過，這些都是正義的硬件，是客觀的可見的可比較的。那么，正義是否還存在軟件層面？一個正義的制度要想持續生存下去，就必須造就正義的人。一個正義的人，必定是有正義感的人。所謂正義感就是指，一是要去維護正義的制度，二則是在代價不太大的情況下去建立正義的制度。^[23]對于破壞正義的行為，他從情感上將會非常厭惡。“義者循理，循理故惡人之亂之也。”《荀子·義兵》只有同時造就正義的制度和正義的人，一個政府才會是一個可持續的優良政府，或者說，才是一個解決了穩定性問題，從而實現長治久安的優良政府。[8]此外，樂也是正義的一種軟件。如果說禮建立在人與人之間的差異的基礎之上，那么樂則試圖整合不同的人為一體，從而確立對秩序的認同。“樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。”（《荀子·樂論》）從小的方面來講，樂使人向善，美化風俗，和睦民眾。

荀子性論的實質是性危說，該說是對性惡論的弱化，從而具有了更強的解釋力。這種性論認為，人性本身需要警惕，因而是靠不住的。但是心的理性能力告訴人們，需要客觀的禮來引導和控制人的本性。就此而言，禮是外在于心的社會控制工具，并不是人的意志為自己立法的產物，同時守法（廣義的）也是被迫的。這就是典型的他律學說，從而區別于孟子的自律論述。從理想政治的角度來看，荀子屬于他律型王道這種類型，因而區別于孟子的自律型王道。基于此，本文就從政治哲學的視域，從他律觀念出發，經論證后得出了一個結論：荀子所理解的優良政府是以開明專制為特征的君主制。基于荀子的自然人性論以及自然主義的天道觀，必須預設作為第一推動力的圣王（他是自律的，自我立法自我守法）觀念，從而引出禮的觀念。這就為精英在荀子的思想中占據主導地位奠定了最初的基礎。而這既體現在荀子的政府理論中，也構成了其正義觀的核心：精英主義的等級分配正義。

注釋

[1] 謝曉東：《試論理想政治的四種類型》，《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第6期。

[2] [23] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1971, p3, 474.

[3] [6] [7] [英] 休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務印書館，2010年，第23頁，38頁，17頁。

[4] [5] Thomas Hobbes, Leviathan, edited with an introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books, 1968, p239,238.

[8] [德] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第8-9頁，105-110頁。

[9] [美] J.B.施尼溫德：《自律的發明：近代道德哲學史》，張志平譯，上海：三聯書店，2012年，第635-638頁。

[10] 謝曉東：《走出王道——對儒家理想政治的批判性考察》，《哲學動態》2014年第8期。

[11] 謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學研究》2015年第4期。

[12][13] [德] 康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2002，第69-70頁，76頁。

[14] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988。后文所引用的《荀子》的材料，均隨文引。

[15] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Translated by Thomas Kingsmill Abbott, Dover Publications , Inc. Mineola, New York, pp.124-126.

[16] D. C. Lau (劉殿爵)：Theory of Human Nature in Mencius and Xunzi, ed. T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe, Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 2000, p218.

[17] [美] 羅伯特·沃爾夫：《為無政府主義申辯》，毛興貴譯，甘會斌校，南京：江蘇人民出版社，2006年。

[18] 勞思光：《中國哲學史》（一卷），桂林：廣西師范大學出版社，2005，第261頁。

[19] 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983。后文所引用的《孟子》的材料，均隨文引。

[20] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。

[21] 顏炳罡：《正義何以保證？——從孔子、墨子、孟子和荀子談起》，《孔子研究》2011年第1期。

[22] D. D. Raphael, Concepts of Justice, Clarendon Press, Oxford, 2001, pp..235-237.

On the Ritual in Xunzi from the Perspective of Political Philosophy

——Focusing on human nature, good government and justice

Xie Xiao-dong 

 ( Department of Philosophy,  Xiamen University,  Xiamen,  361005,  Fujian )

Abstract: The topics of Early Confucian Political Philosophy are the relationships among human nature, good government and justice, which embodied in Xunzi’s concept of ritual. From the point of view of political philosophy, Xunzi’s idea of ritual shows several dimensions. Firstly, As far as the main inclination of philosophy of human nature is concerned, it is heteronomy. Secondly, Xunzi’s ideal regime is monarchy despotism, which is benevolent despotism. Finally, Xunzi has particular theory of justice which expresses elite hierarchy distributive justice.

Key Words: Xunzi, political philosophy, ritual, human nature, good government, justice