【內容摘要】孔子將“仁”的德性看作是“人之為人”的本質屬性，孔子及其弟子將在家庭中實踐孝悌之倫看作是實踐仁德的出發點，進而看作是建構良序社會的出發點。孔子及其弟子對“人之為人”與“做人的起點”兩個問題的思考，體現了先秦儒家重視人的道德行為與良序社會的內在關系。與儒家的這一思考路徑相反，道家創始人老子及其重要繼承、發揚者莊子更加重視“道序”的作用，以及人對“道序”遵守的重要性。在“人之為人”的問題上，道家提出每個人都應當“盡性”，在“做人的起點”問題上，道家更重視個人生命之于政治活動的基礎作用，認為理想的政治與社會應當奠定在尊重每一個人的個體生命的基礎之上。儒道兩家對此兩個問題提出的理論回答并非完全過時，而是不夠充分。這兩個問題，既是理論問題，又是現實問題，我們需要在新的思想維度里對它們進行重新思考。

【關鍵詞】    孔子 仁  人之為人   為人之本   道家  老子   莊子

       《論語》中有關人的規定，孔子與其弟子之間其實存著某種差異。孔子可能偏向于一種本質主義的規定，而其弟子可能偏向于一種行為主義的規定。這其中的差異也構成了儒學發展歷史過程中對于人的認識張力，從而在儒學的內部形成了不同的傳統。如果說，周代制度里的君子與小人的區分主要是政治等級上的劃分，經過孔子改造后的君子與小人之分，主要是道德境界上的區分。簡潔地講，孔子對人的思考基本上是一個普遍化的哲學思考，即基于人與禽獸的區別，而規定了“人之為人”的本質屬性。這一關于人的本質屬性的具體規定也許不一定能得到后世的普遍認可，比如在現代哲學中，將抽象的自由意志、天賦人權規定為人的本質屬性，但孔子及其弟子們對于“人之為人”，“做人的起點”的哲學思考，仍然是我們今天思考“人之為人”問題時繞不過的思想前史。通過對此兩個相關問題的再思考，或許有助于重新思考當代社會中“人之為人”的現實問題，以及人應當如何培養出對同類關愛的道德感，即做人的起點問題？本文在此僅是拋磚，希望能引起更多的學人來關注這兩個密切相關的問題。

一、孔子論“人之為人”

在《論語》中，孔子關于人的規定性論述有兩段經典性的文獻，一是：“人而不仁如禮樂何，人而不仁如樂何？”二是：“仁者，愛人。”

從第一則文獻看，孔子是用“仁”來規定人之為人的本質屬性的，因為，禮、樂等規范與文化教育特征都不足以讓人成為人。而第二則材料則用愛人的道德行為規定了“仁”之德目的內涵。因此，孔子是從“仁”的角度來規定“人之為人”的本質，又從“愛人”的道德行為角度來規定仁的內涵，人與仁之間的關系是互相詮釋的。就人的抽象本質而言，如果任何一個人不具備仁的本質屬性，則禮和樂的文化秩序對于他而言就沒有什么實質性的意義，無非是一個空殼而已。如果禮、樂具體化為一種倫理秩序，則禮與樂對于一個不具備仁的根本道德屬性的個人或群體來說，無非是虛偽的教條而已。如果就整體人類的存在與活動而言，某一個共同體內的人群不具備仁的道德品質，則對于這個群體來說，禮與樂的制度也沒有什么意思，無非是一種擺設而已。可見，無論是從個體的角度，還是從群體的角度看，“人之為人”的本質屬性—仁性，都是人（個人或群體）應當具備的一種本質屬性。

進一步來說，人要具備仁的本質屬性，那么“仁”的具體內容是什么呢？孔子的觀點是“愛人”。“愛人”是一動賓結構的短語，可以形式化為“做某事”（to do something）。[1]這一動賓結構的短語規定了“仁”的具體內容，不同于西方哲學用to be is to be的存在論表述方式，而是用to be is to do something的句式來表達的。而在孔子的思想結構里，“做某事”（to do something）并不是做任何一件事，如對世界的探索與研究，或者像蘇格拉底那樣，“認識你自己”（to know youself），而僅僅是“愛人”（ to love the human being）。作為“人之為人”的本質屬性之“仁”是通過“愛人”這一及物行為來表達的。這就體現了孔子對人的理解的獨特性與深刻性，即“人之為人”的本質屬性是在人對人的善意行為中體現出來的，既不是對某種帶有相對靜止的物的結構或屬性的認知，也不是在仇恨他人的惡意行為表現出來的。就后一點而言，“愛人”的要求與薩特將他人看作是自己的地獄的惡意規定極不相同，也與列維納斯僅僅在觀念上把“他者”看作是與自己相同的人這一純粹的意識行為也不相同，而是以積極的愛他人的善意方式來展現“人之為人”的本質。因此，我們可以說，孔子既區分了“人之為人”與“物之為物”的不同之處，也沒有把“人之為人”局限在一種廣義的認知活動之中，而是將“人對人的善意行為”（仁者愛人）規定為“人之為人”的本質，即是說，他將知、行合一的愛人行為看作是“人之為人”的本質，從而為人類的自我生存奠定了一個良性循環的道德基礎。因為，這一道德法則值得每一個人進一步的模仿，人要想成為人，你就必須愛他人，其邏輯的結果與現實的結果都將會對任何一個人自身有利。相反，如果將“仁者愛人”替換成“人者恨人”，“人者自愛”，“人者自戕”，都經不起進一步的模仿。人者恨人，結果自己也將被別人所恨，任何一個人都將不能自存。“人者自愛”，其結果不一定那么壞，那將是一個極其冷漠的社會，也許真的變成“老死不相往來”的社會，人也將不能自存。因為任何一個人不可能完全滿足自己的所需。首先人從嬰兒就不能長成大人。因為人有生兒育女的過程中會犧牲自己很的利益。當然，用法家的觀點看，人是出于養老的自私動機來生兒育女的。這一說法也許沒有辦法反駁，但是人憑借正常的理性就可以知道，我們并不能保證子女會養老的。不管如何去論證，“人者自愛”的命題如果是絕對的，人類亦將不能自存。正是因為父母對子女的愛才成就了人的成長。“人者自戕”，就不可能有人類社會，而人不會自己做對自己不利的事情。除非某人在精神上出了問題。甚至是自殺的人，他這樣做的時候也是為了解脫。他可能做了對不起自己肉體生命的事情，卻是對自己心靈的解脫。似乎只有墨子的“兼相愛交相利”的行為可以成為孔子“仁者愛人”的一個可替代方案。比如說，將墨子的命題改寫成孔子的替換方案：“仁者，兼相愛交相利”。當人們在實際的行為都能做到兼相愛，交相利，顯然是有利于每一個人自身的。所以，孔墨之間并不是矛盾關系，而是拓展關系。墨家是孔子思想的真正繼承人之一，孟子批評墨家從學派的角度看有一定的道理，但并非完全正確，那是戰國時期學派爭論的需要，并非是學理上的要求。

當然，孔子也有從行為的角度來討論“人之為人”問題的說法：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則學以文。”（《學而》）從這則文獻可以看出，有子將“孝弟”作為“為仁之本”，還是有理論根據的。不過，在孔子的思想體系里，孝與弟的道德、倫理行為有一個內外之別，貴族子弟在家要盡孝道，出外則行弟道。出外行弟道即是以做弟弟的身份對待陌生的同輩人（未必是年長者），如果是遇到父輩年齡的人，也當盡弟道，即謙己以待人。弟道即易之謙道，謙者得眾。這是從年齡層面來說的，有具體的針對對象。如果就普遍的做人要求而言，出言謹慎而有信用，泛愛眾人（指心態而言，不可能是實指），而以仁德為依歸。在所有道德性的要求都滿足之后，還有多余的精力，就可以廣泛地學習各種文化知識以增強自己的教養。學文屬于智的范圍，前面五項內容屬于仁、義、禮、信四個方面的要求。可見，孔子對做人的次第有一個比較清晰的要求，道德品質培養在先，智力學習在后。而在做人的內涵方面，其要求涵蓋了仁、義、禮、智、信五個方面。

孔子雖然將“踐仁”看作是任何人所最為急需、緊迫的事情，但他面對現實時也不能不感嘆：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者，未見蹈仁而死者。”（《衛靈公》）可見，普通人對于自己美德的養成并不那么重視，而更多的還是在乎眼前的利益。非常有意思的是，孔子對于“不仁”，或“鮮矣仁”的反面問題也有所思考。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’”（《學而》）

對于如何成為一個道德上的“君子”，孔子也有思考，他說：“君子不重，則不威，學則不固。主忠信。無有不如己者。過則勿憚改。”（《學而》）

對于君子是否好學的問題，孔子也有評價的標準，他說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》）

對于評價一個人是否盡孝道的問題，孔子也有自己的直觀標準，他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）

對于孟懿子問孝，孔子的回答是 “無違”。而當他的學生樊遲進一步追問的時候，他又進一步解釋道：“生，事之以禮；死，葬之以禮。”（《為政》）

為《政篇》還有孟武伯、子游、子夏等的問孝，其回答都不一樣。在回答子游問孝的問題時，孔子提出了敬與養的區別，頗有深意。

對于一個人的生活態度問題，孔子也有自己的標準。他學生子貢問他，一個人如果做到了“貧而無諂，富而無驕”，這是怎樣的一種境界？孔子的回答很巧妙：“未若貧而樂，富而好禮。”（《學而》）

對于一個人如何對待自己與他人的問題：孔子的態度是：“不患人之不己知，患不知人也。”（《學而》）

要而言之，孔子對于“人之為人”的根本屬性問題有深刻的思考，將“愛人”看作是人的本質屬性的具體內涵。而在做人的行為次第上有一個家內與家外的區別，對于人如何成為道德上的君子有廣泛的論述。現在通行《的論語》一書雖然不足以充分反映孔子的“人學”思想，僅從通行的《論語》一書來看，孔子對于人的問題的思考是極其深刻而又豐富的。其弟子、再傳弟子、私淑弟子、以及后來的儒家諸子，在一些具體的問題上或者發展了孔子的人學思想，但在深刻性、圓滿性方面似都不及孔子。

二、孝悌也者，其為仁之本歟？——做人的次第

在《語語》第二章里，有子提出了 “為仁之本”的問題，他將實踐孝悌之倫看作是實踐仁道的始端。這是對孔子仁學思想的繼承與發展，也是先秦儒家思想中第一次明確地將實踐孝、悌之倫看作是實踐仁道的出發點的正面主張。這一思想主張其實來源于孔子，但又發展了孔子的思想，應該說，有子更加著重從人的社會活動的角度詮釋“仁者愛人”的思想命題，是對孔子思想的正面繼承與具體的深化。

歷史上對此段文獻的爭論很多，可以參考程樹德《論語集釋》所列舉的眾多解釋，當然還有很多的解釋在程氏的集釋之外。有關此段文獻的解釋歷史可以放到學術史里去收集、整理，此處不作深究。我們僅取宋儒程伊川與朱熹的解釋，將“為仁”理解為“行仁”[2] ，故有子講的“為仁之本”問題，可以轉化為“做人的起點”的問題。因為孔子將“仁”規定為人的本質屬性，而踐行仁德的開端當然就可以理解為實踐人道的開端。

為什么孝悌可以作為實踐人道的開端呢？有子提出的理由是：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”有子在此所作推論是非常有意思的，第一層是一個經驗性的或然判斷，有任何一個人X，具備道德品質P（孝悌），其行為(behaviour)的結果——喜歡犯上Q就很少。然而由這一或然的判斷卻進一步得出了一個必然的推論結果：有任何一個人X，具備道德行為(behaviour) Q（很少喜歡犯上），其道德行為的必然結果——政治的行動（作亂）Q´，從來都不會出現的。很顯然，有子在此所作的實質性判斷并不符合形式邏輯的必然得出的要求。他將一個良序社會的希望寄托在一個或然性的判斷基礎上，顯然是高估了道德倫理對人的約束力量，進而也就高估了道德的作用。

我們可以進一步去思考這一問題，有任何一個人X，具備孝悌的道德品質，但由于他缺乏實現孝悌的倫理目標的條件，比如家里太窮，或者自身喪失了勞動能力，這時他是否很少犯上作亂呢？如果是自身喪失了勞動能力的情況，他本人雖然失去了行動的可能性，他仍然可以有犯上之心。而如果是一個身強力壯，且有智謀，而社會又不給他提供足夠的實現孝、悌的機會，那他是否可以去偷、搶、盜呢？很顯然，僅憑個人的道德品質，而缺乏一個相應的實現某種道德要求的社會條件，是很難必然地保證人們不犯上，進而更不可能保證人們不作亂了。有子在此夸大了個人道德品質與社會治亂的內在聯系。

能不能說個人的道德品質與社會治亂的秩序無關呢？當然不能。但僅有個人道德品質的優秀還不足以保證社會秩序的治亂。為人孝悌與在社會活動中的不犯上行為之間，只是一個或然性的結果，而一個人不犯上的倫理行為，更不能直接保證他會“不作亂”——政治行為。所謂官逼民反就是歷史的反證。因為我們沒有理由表明所有反叛的人都不是遵守孝悌倫理法則的人。《水滸傳》雖然是一部文學作品，但其中所描寫的梁山泊英雄好漢，很多情況下是被逼上梁山，落草為寇的。像林沖這樣的人物就是典型的例子。所以有子提出的“為人之本”，即“做人的起點”，至多只能作為社會倫理、政治秩序的必要條件，而不能作為充分必要條件。社會中的個人具有良好的道德、倫理品質是實現良序社會的必要條件。要想讓此必要條件發生效用，還需要一個合理公正的社會政治環境。用現代哲學的語言說，即需要一個公正的社會制度。如果所有具備孝悌道德品質的人都不能很好地在家盡孝悌之倫，這一“為人之本”必不能長久地得到保持。也大約正因為此點，孔子一生都致力于“克己復禮”的政治游說活動，并認為“一日克己復禮，天下歸仁矣。”這表明，孔子在道德、倫理與社會政治方面有一個相當圓融的理解。其弟子們則可能是或得其一偏。

除有子外，曾子也特別強調孝道。他曾說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）慎終是指重視對待父母死亡的件事，追遠是指對遙遠的先人的追念，都是盡孝的具體表現。通過此種道德、倫理行為的提倡，進而讓社會上普通民眾的道德品質歸于淳厚。民眾的道德淳厚了，當然社會也就有序化了。這是曾子的一種非常簡約的重孝理由。當然，孔子也十分重視孝道與社會良序政治之間的關系，在《為政》篇，他回答某一個人“子奚不為政”的問題時說道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”從孔子的反問句可知，在家里盡孝盡悌，已經是從政了，為什么還有特別到官府里當官才是從政呢？由此可見，孔子的弟子有子、曾子強調孝悌與良序政治之間的內在緊密關系，與孔子的思想密切相關。但孔子思想還有另外一面的內容，即強調禮——社會秩序對于人倫的規定意義，不理解這一點，就很難理解他在孝與敬之間所做的區別。《為政》篇里，孔子對子游問孝的回答就體現這了這一點。孔子批評“今之為孝，是謂能養”的膚淺性，而提出了“至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎”的較為強烈的主張。孔子此處提出的“敬”就不單純是一種個人的道德心理，而是與當時社會的禮制規范相適應的倫理要求。對于“敬”的具體儀禮內容，僅根據《論語》很難知曉，參考孟子中的一段話，或許能大體知道“敬”父母的具體要求。《孟子·離婁上》第19段論曾子養其父曾晳與其子曾元養曾參的不同態度之中，還可以看出“養”與“敬”的區別。“曾子養曾晳，必有酒肉。將徹，必請所與。問：‘有余？’必曰：‘有。’曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問：‘有余？’必曰：‘亡矣。’將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”[3]孟子這段話的意思很明確，曾參養其父曾晳時，主要尊重父親的內在情感與精神層面的意志等，不僅在餐飲的物質形式方面滿足父親的口腹之需，而且還詢問父親吃剩的肉食分給家里的哪些成員？這就是尊重在家的地位與尊嚴。父親問家里是否有多余的肉食，曾參一定說“還有”。這就讓父親安心、放心地吃肉食。而曾元則不一樣，在物質形式上，他也每餐都給其父肉食，像其父對待其祖父一樣。但不再尊重父親的在家中的地位及其精神性層面的一些需求了。父親問家里是否有多余的肉食，曾元就說“沒有了”，目的是把父親剩下的肉食下一頓再端出來給父親吃。如此以來，曾元的父親曾參吃肉還能安心嗎？至于《論語》中講到的“色難”問題，也是“敬”的具體表現。

回到文章開頭所論，個人在家盡孝盡悌的道德、倫理行為是否能夠作為良序社會建設的充分必要條件？這是可疑的。但反過來說，如果每個社會成員都不能在家里盡孝盡悌，則一個良序社會是否可能，那就不是可疑的，而是無望的。當前社會將子女盡孝納入法制的軌道，雖遭不少人士的吐嘈。但由此也可以看出，社會成員不能盡孝已經構成對良序社會的嚴重威脅。僅就此點而言，將盡孝的道德倫理行為納入良序社會建構的法律制度之中，不是是否合理的問題的，而是嚴重的社會道德、倫理失范迫使執政者要重建良序社會的基礎。其實際社會效果暫且不論，就其立法意圖來說未必不善。而且，我們似乎也不能簡單地說立法者無知、膚淺。

回到本文所論的問題上來，有子提出“孝弟也者，為仁之本”的命題，與孔子提出“仁者愛人”命題結合在一起，可以轉化“做人的起點”的命題。“做人的起點”的問題，實際是講一個非社會性的自然人如何成為合乎社會要求的社會人，又如何從一個合乎社會道德要求的道德之人向著合乎良序社會要求的政治人的轉化問題。任何一個人X在任何一個家庭Y里能盡孝悌道德、倫理P的要求，則他在社會生活Z里就很少做冒犯長輩、上級的事情Q；任何一個人X在社會生活Z里很少做冒犯長輩、上級的事情Q，則他在社會生活Z里就根本不會做叛亂的政治事情Q´。因此，任何一個人X的行為第一個次第則可以表現為：X（Y）→P→Z（Q）（概率很高的或然性結果，至少90%上）

第二次第則表現為：X（Z）→Q→Z（Q´）（必然性結果）。

有子給出人的社會行為次第，很難說符合形式邏輯必然得出的要求，恐怕也不完全符合歷史上人們的具體存在。難道歷史上農民起義軍的所有人在家都是不孝不弟之人？顯然不能這么說。但我們也不必對有子提出的做人次第從純粹的形式邏輯上來推理，而是要從形式邏輯的角度給出比較合乎邏輯的解釋。

既然“愛人”是“人之為人”的本質，但社會實際生活中的每個人如何邁出“愛人”行為的第一步，則可以從實踐“孝悌”之倫開始的。我想，從這樣的角度來理解有子的觀點也許更加合理。從孝弟行為開始，也即是從家庭生活中良序的人際關系開始。父母愛子女是天然的感情（古代雖有男、女之別，在一家之中愛男孩子甚至過愛女孩，但這只是程度問題，不涉及愛還是不愛的實質性問題），而子女愛父母則需要通過教育。故人要培養出對他人愛的感情，并能在實際的生活中體現出來，那就首先從愛自己的父母兄弟姐妹開始。這也是儒家由近及遠，推己及人的人倫情感教育的具體方法。這一方法極其質樸、有很強的經驗上的可信性，但并不具有邏輯上的必然必性。孝弟是實踐愛人的道德行為的開端，是必要條件而非充分條件。如果一個人在家連自己的父母兄弟姐妹都不愛，就幾乎不可能再愛其他的陌生人了。反過來說，一個人在家里十分愛自己的父母兄弟姐妹，但不必然保證他能愛任何一個陌生人。通過基本的形式邏輯分析，有子將“孝弟”當做“為仁之本”——實踐仁德的出發點，進而看作是做人的第一步，還是一個十分謹慎，且具有經驗上可行性的理論命題的。漢以后的中國社會，儒者與歷代的統治者都十分重視孝道，表彰孝子，還是有基本的社會合理性的。

 不過，孔子關于人的思想比較豐富，“仁義禮智信”五個方面都是孔子對于“人之為人”的要求。就 “做人”的次第而言，孔子的思想中至少可以有五個基本的出發點，而且是在不同的脈絡中展開的。如果從價值排序的角度看，實踐“仁”的道德性要求是第一性的，即“為仁”是第一性的。義、禮、智、信是其次的要求。但在“愛人”的具體活動中，義、禮、智、信又會成為第一序的要求。因為孔子的“仁者”所愛之人是抽象的任何人X（不涉及具體的內容，如壞人，尤其是罪大惡極的元兇）。而當抽象的愛人要求落實為具體的經驗世界中的“愛人”行為時，就需要區分愛的行為的正當性了，這里就有遠近親疏之分，也有好人與壞人之分，而壞人中還有一般壞人與罪大惡極的壞人的區分，這里需要禮制的差別對待，與禮制差別對待一致的正當要求（義），時機與對象的適當性（智），人言的誠實性（信）等等。而孔子對信之道德要求帶有極強的普遍意義，他認為：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無，其何以行之哉？”（《為政》）而其后學主要從孝弟之倫出發來思考“做人的起點”問題，其實是對孔子“人之為人”思想的狹隘化。當然，孔子的弟子中，也有從學的角度來討論“人之為人”的問題，如子夏。子夏就曾經說到：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《學而》篇）這段文獻里，子夏雖然是在討論“學”的意思，但其中也涉及到“人之為人”的問題。一個人有沒有“學”的素養，不僅要看他讀了多書，還要看他在行動上是否體現了某些一致公認的道德、倫理價值。如果在實際行為中體現了某些一致公認的道德、倫理價值，則這個人就具備了“學”的素養，進而也就具備了“人之為人”的文化教養了。

曾子雖然十分重視孝道，但對于人的自我反省的心理活動也十分重視。他的“吾日三省吾身”的說法影響深遠。“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎？”（《學而》）曾子這一做人的要求對于后世儒學的心性之學有一定的影響。而這些都是孔子人學思想中所沒有的新內容。

要而言之，孔子及其弟子對于“為人之本”問題的思考，有精神上相通的一面，亦有不同之處。簡潔地說，孔子對于“為人之本”問題的思考更為豐滿與靈活，視野也更為廣闊，而其弟子們則各有所側重，有些人的說法有深化孔子“為人之本”思想的地方。但從整體上說皆不及孔子對“為人之本”問題思考的豐富性。

三、道家對儒家“人之為人”與“做人的起點”的挑戰

 上述對《論語》中孔子及其弟子有關“人之為人”與“做人的起點”的問題作了簡略分析，如果放開眼界，將道家對此問題的看法作一簡單的對比性分析，則可以看到“人之為人”與“做人的起點”的思考與做法具有多元性與復雜性的特征。

儒家將人踐行道德倫理行為看作政治行為的開始，道家則將人“盡性”的活動看作是“人之為人”的本質。而將“治身”看作是“做人的起點”，“治天下”是“為人之末”。從表面上看，道家創始人老子的核心思想是在討論如何治理天下、國家，但實際上他十分重視個人的修身之于社會政治秩序的重要性，王弼本《老子》第45章說：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”他還說：“愛以身為天下，若可寄天下；貴以身為天下，若可托天下。”可見，以老子為代表的道家，其所講的修身并不是要用一套道德倫理的觀念、規范來約束人，恰恰相反，道家是要用“道序”來規定人的行為，要求人按照道的法則來生存，進而實現人之為人的本質。通過治身、愛身的出發點來實現治天下的終極目標。

    與老子的思想相比，莊子的思想更為極端，認為治天下是細枝末節的事情，而治理個人的身體才是“道”的根本精神之所在。但他所講的治理個人的身體其實就是順應人的自然天性。所以他認為，無論是小人以身殉利，還是所謂的君子以身殉名、殉義、殉天下，其實質是一樣的，都是“殘生損性”，如莊子說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”（《駢拇》）莊子對“人之為人”的標準有明確的正面論述，他認為，人之為人的標準在于合乎“德”的要求，即“任其性命之情而已。”（《駢拇》）而能夠稱得上是“聰明人的”，則是“自見而已矣”——即能夠認識自己的真實的性命情狀。這包含著對自我本性、特性的認識，是古典哲學中較早地提出了重視人的“個性”特征與自由意志的思想。莊子這樣說道：“吾所謂臧者，非仁義之衣架也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”（《駢拇》）此段文獻中的“臧”字，成玄英疏為“善”字。莊子所說的“善”，并不是儒家推崇的仁義，而是道家提倡的“德”，以及莊子所提倡的任性命之性。而莊子所認為的聰明，并不是對于對象性的知識與了解，而是聽命于自己的自由意志，是對自己的認知與了解。

莊子以馬為喻，認為“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，嚙草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。”由此類似，伯樂治馬，陶匠治陶，工匠治木等的人為活動都是對物的自然性的傷害，治天下者用他們的一套規范來治理人，也是“治天下者之過”。老子、莊子提倡的“自然”，其實是帶有極強的人文想象性的“自然”，他們所理解的自然省略了自然中的暴虐，不利于人的生存一面，而是一種和諧，自由自在的理想狀態的象征。因此，他們對人的“天性”（或曰自然性）的肯定與向往，其實是對理由狀態中人的自由自在狀態的肯定與向往。劉笑敢將老子的“自然”看作是“人文自然”，[4]是極富見地的一種認識。整個老、莊哲學中的“自然”觀念，都是一種人文性的自然觀念。如莊子講的民之“常性”，就是一種人文性的自然性，即遵循習俗生活，沒有過分苛細的倫理規范與社會規范，但又絕對不是如同禽獸一樣的自然狀態，甚至是像霍布斯設想的人與人戰爭的叢林狀態。莊子說：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。”（《馬蹄》）此處所說的“同德”、“天放”，織而衣、耕而食，不結黨，都不是純粹的自然生活狀態，而是處在一種遵循習俗生活的人文世界。故以老莊為代表的道家，他們提倡自然而然的人性，其實并不是純粹的自然性，而是一種在自發的過程形成的人為習性。這是他們理解的“人之為人”的本質。他們在文學性的語言與論證中，易于將人導向一種錯覺，以為他們只是一味地歌頌自然性。老子、莊子都主張人應當內含其德，而不外耀其德的真正有德狀態，如老子講：“含德之厚，比如赤子。”莊子講：“彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之無所用也。”（《胠篋》）同在《胠篋》篇，莊子非常有意思地批評當時的統治者道：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。”莊子重視“求其所已知”，在很大程度上即是重視自然而然形成的習俗法則。在價值觀方面，他批評統治者自以為是的善的規范，認為這種“善”的規范正是導致“人之不善”的根源。這也是老子“天下皆知善之為善，斯不善矣”的一個極好的注腳。

要而言之，道家對“人之為人”與“做人的起點”問題的看法不同于孔子及其弟子的觀點。道家通過“道序”來規定人性，以“盡性”來規定“人之為人”的本質。而所謂的“盡性”，即是盡每個人自然而然的本性，這一古典的人學思想里面包含了某種現代性的思想萌芽，即尊重人的個性與自由意志的思想端芽。歷史上深受道家思想影響的士人、文人，多多少少都是一些帶有鮮明的個性特征的人物。而道家將“治身”看作是政治行為的根基與出發點，故歷史上的深受道家思想影響的歷史人物大體上都能做到功成身退，典型的歷史人物就是張良。而像魏晉時期的鮑敬言、唐末的無能子、宋末元初的鄧牧等人都批評專制政治輕視人民生命而爭奪政治權力，其思想的底色都帶有道家的色彩，這與先秦道家將政治的基礎奠定在尊重人的生命基礎之上的政治哲學思想密切相關。老子、莊子都不簡單的反對人的孝、慈等道德行為，只是他們認為，孝、慈等道德行為只是人在符合“道序”要求下的自然而然表現出來的一種道德情感，沒有必要特別地加以表彰。人若能盡性，統治者若能將尊重生命放在第一位，則人間就是符合“道序”要求的理想社會了。就現代學術而言，對“人之為人”的哲學問題有更為深入、豐富的討論，馬克思主義哲學將“人之為人”的本質屬性規定為“社會關系的總和”，而且也承認人的自由自覺的勞動是人的本質屬性。而早期資產階級思想家如盧梭、洛克都將抽象的“自由”規定人的本質屬性，認為人天生是自由的。用哲學的形上學方法討論“人之為人”的本質屬性問題，與馬克思主義哲學從歷史學的角度討論人之為人的本質屬性問題，其思路不同，其對于人性的認識都有其不同的價值。馬克思主義哲學將人的本質屬性的實現放在具體的歷史過程之中，在宏觀的社會尺度上是有效的。儒家要求人在具體的、正常的家庭生活中培養人的善性，在具體方法上是有效的，也是正確的，但不是很充分。道家提出的“盡性”理想，資產階級思想家將自由規定人的本質屬性，雖然是抽象的，但具有一定理想性，能不斷地鼓勵人向更好的目標奮進。本文僅是從《論語》文本的有限材料出發，兼及道家思想與此問題相關的內容，對“人之為人”與“為人之本”的宏大問題做一點窺斑見豹的工作，更為深入的討論還等待高明者的加入與賜教。


來源：《哲學研究》2015年第3期
作者單位：武漢大學哲學學院