儒家傳統倫理如何能夠成為一種全球倫理，是當代討論儒家倫理的核心問題。儒家倫理有古老和地域的雙重特點，在當代要發展儒家倫理成為全球倫理就需要在這兩個層面上實現突破。關于儒家倫理如何返本開新，如何從地域性的倫理有機地生長成為全球倫理，已有很多論說。在諸種論說之間，如何把握儒家倫理在當代發展成為全球倫理的根本要點？本文認為，孟子心性論在儒家發展的大多數時期是，今天仍然是把古老的儒家地域性倫理發展成為全球性倫理的根本緣發動力。但有必要對孟子心性論做當代哲學與宗教性的雙重建構。在哲學上，孟子的心性論需要從一個動態的緣發關系型狀態加以重構，從而能夠立足當代儒家社會現實與西方哲學對話；在宗教上，孟子心性的宗教性深度和廣度需要在西方宗教性維度的對照下得到確定，從而在中國當代社會的宗教性重構當中成為根本性的宗教精神原點。

儒家倫理本是地域性的固有倫理觀，但可能已經處于一種岌岌可危的倫理困境當中。[1]在殖民時代，中國大陸是全球少有的未被徹底殖民的地方，除了港澳臺，西方的倫理觀念沒有能夠有效、徹底改變大陸根植長久的倫理傳統。二十世紀以來，中國大陸與蘇聯發展出一種基于意識形態的倫理觀，但在東歐劇變之后，這種意識形態的倫理觀在世界上顯得孤掌難鳴，所以今天中國大陸回到儒家倫理可謂是背水一戰。可是，就在這種背水一戰的危局之中，還有很多人主張西方自由主義和個人主義的普世價值必須高于儒家的價值，而不愿意把儒家價值發展成為普世倫理價值。這就是我們今天發展儒家倫理必須要面對的、退無可退的根本點：如果今天發展儒家倫理必須背水一戰的話，我們從哪里去汲取養料，又從哪里去找到其生生發源之力？本文的答案就是孟子心性論。因為歷史證明，孟子的心性論在歷史上的思想危機時刻基本能夠挽救時代精神，那么今天我們不妨繼續探討孟子心性論在當代成為普世價值動力的可能性與現實性。

一、           緒論

正是在如何轉化儒家倫理為世界普世倫理的意義上，我們能夠理解朱熹對孟子“四端”的評論：

孟子發明四端，乃孔子所未發。人只知道孟子有辟楊、墨之功，殊不知他就仁心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊、墨不攻而自退。辟楊、墨，是捍衛邊境之功；發明四端，是安社稷之功。[2]

今天的楊、墨就是西方的自由主義和個人主義，以及基于此種學說的所謂普世倫理價值觀，在今天這個時代，特別需要將儒家倫理轉化為世界性的普世倫理，而且這的的確確也有“安社稷之功”的效果，所以今天應該回到孟子“四端”學說為本的心性理論，以此為根基將儒家倫理發展成為普世倫理。

借用孔子“正名”的智慧，儒家倫理在當代的當務之急是“正名”，也就是需要開出一套根植于傳統儒家倫理的系統化論說，從而能夠以此行事，影響當代中國與世界。學術界對于如何正儒家倫理之名有很多論說，如于紀元認為儒家倫理是德性倫理，陳少峰、安樂哲認為儒家倫理是角色倫理，潘小慧指出，儒家倫理學應該理解成為“以德行倫理為主，兼采某種義務論倫理之綜合形態”[3]，這些觀點基本上都在說儒家倫理是什么，而沒有明確儒家倫理的源頭活水，也就難以深入儒家倫理的真精神。

儒家倫理就其倫理意義的根本存在方式來說，是一種處理人倫關系的儒家性藝術，也就是如何超越作為個體的人與人之間存在的靜態關系，從而理解儒家的關系型是一種動態過程。儒家倫理是把這種動態的關系儒家化的藝術，幫助人們如何更好地把握人與人的關系。如果把人與人的關系擴展地認為是一種對話關系的話，那么人在關系中可能改變，也可能不改變，或者不被改變，那么討論德性的成長和角色的塑造，就假定了德性可以在習慣的習得過程當中生成的，而角色也是可以在不斷生成變化的關系當中逐漸塑造，不斷成就的。這種把握的方式雖然看到了儒家教化作為一種動態關系，但忽視的儒家教化的兩個根本性條件，那就是，教化者需要居于優勢地位，即孔子要實現“正名”的理想需要一定的條件，其次，被教化者需要能夠有悟性實現教化者在教化之外希望傳達的先行意義。[4]

儒家倫理不是依于人種的倫理，而是一種對于人性普遍性的理解和論說，無論是孟子的性善、四端和還是儒家的五倫和三綱五常，都是對所有人有效的普遍性論說，表面上是討論一種關系，或者對關系端點的判斷，其實根本上還是對動態關系的理解，并且提出一種改變這種動態關系的方案，也就是一定要有一方在關系當中居于主導地位，但一方面也能夠理解和配合，從而實現這種儒家倫理關系的調整和改變。這種調整和改變既不是落實在內在的德性上，也不是落實在外在的德行上，也不是落實在對于德行的規范性意義的角色上，而是落實在一種動態關系的理解和把握上。

二、           孟子心性論的動態緣發形態對于改變儒家倫理當代困境的根本意義

西方根植于個人主義的倫理論說[5]對于儒家倫理自然是巨大的挑戰，但也是儒家倫理國際化的重大機遇。[6] 儒家倫理可以吸取西方個人主義和自由主義倫理的合理因素，但儒家倫理本身作為一種動態結構，雖然可以凝聚為德性，雖然可以落實到個人權利，但德性是在關系當中的優勢習得，而權利更是在關系當中的力求掌控而生發起來的。

如果傳統儒家倫理學是一種面對人倫本位的現實出發而追求人與人關系的理想形態的倫理學，可謂“現實-理想主義”的話，那么基于個人主義的自由主義對于中國傳統的理解是一種“超現實-理想主義”，因為他們不直面中國傳統到今天的社會倫理現實，而以為必須要重塑一個新的社會現實，所以是“超現實”的，但與儒家倫理都有理想主義的共同特點。

在中國大陸，儒家倫理與主流意識形態的倫理學形態競爭，應該說還是儒家倫理更有生命力，更有理論的深度和廣度，而意識形態倫理學顯得跟現實世界脫鉤，不能夠切入當下的生活世界，在經歷了很長的歷史時期之后，雖然也不斷修正，但因為固守某些原則而無法接地氣，隨著社會現實的變遷而越來越沒有生命力了。

這樣，孟子式基于人性皆善的倫理觀就表現出強大的生命力，可以有再造儒家倫理成為全球話語的可能性。孔子重視關系的原初性，如“孝”心與“孝”情是人在面對與長者的關系時所當采取的態度。而孟子落實到人性，具體說明人性皆善的原因，指出人之為人的四端。孟子將孔子基于“孝”道的緣發之心一分為四，稱為“四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他認為，“四端”是人性的根本點，既是人性之中先天具足，又可以發為人情，成為仁、義、禮、智。（《公孫丑上》）

孟子認為人天然具有對弱者的同情心，即關心他人痛苦的“惻隱之心”。在看到小孩子即將掉到井里的一瞬間，人都自然而然會跑過去救，這是出于對他人不幸的同情與愛憐。孟子認為，這樣憐憫心是善行的開端，可以發展為對他人的同情、理解與關愛。善心從原初一念的惻隱、憐憫心就開始了，這是人人具有的道德根基。這樣的“惻隱之心”與后天的教化與知識無關，是一種先驗發動的心靈機制，所以王夫之關于孟子沒有考慮“此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇”[7]的反駁失之偏頗。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心。非人也。（《公孫丑上》）

孟子的不忍人之心，其實與“仁”愛的緣發境遇有異曲同工之妙。如果反省這個情景，孟子所說的孩子即將掉到井里面的狀態，實際上是比較極端、令人恐懼的境況。但孟子在恐懼當中，找到一種人性天然可能超越恐懼的內心狀態。如果只有愛能夠戰勝恐懼的話，那么孟子在一種恐怖的情境當中，發現了人性先天性地可能產生愛的機制，那是一種自然而然地、先驗地、突發性地顯現愛的機制。

孟子的倫理思路的論證方式是經驗論證，而且還是直覺式的論證，為的是確證基本經驗事實的客觀性。盡管人在特殊狀態下的行為未必是處境本身所要求的，如救孩子不是為了討好孩子的父母，或者博取自己有愛心的名聲，完全沒有外在的功利目的。如果人能夠不因任何現實利益而做善事，那就不容否定人內心有一種先天的善性。孟子認為，四端是人之為人的根據。其中，惻隱之心居前，是非之心在后，說明孟子重情感甚于認知，這也是由于其思想的核心是仁政而非認識世界本身。梁濤認為，“人皆有不忍人之心”是人皆有善性，皆有為善的能力，但不排除人性中還有其他的內容，但并不等同于全稱意義上的人性是善的。[8] 楊海文認為，孟子開啟了“以心善言性善”的原創性思路。[9] 傅佩榮認為，孟子“性善”的含義是“性向善”，強調人有由內而發的行善動力。[10]孟子對于人性內在善的肯定，以及對于心之動為善推導出人性之向善根據的思路，仍然是今天儒家倫理轉化為全球倫理的原創性動力。

儒家倫理經過了上千年的動蕩，但還有強大的生命力，近代中國的劇烈動蕩和有意識有系統的破壞儒家倫理的生存根基，導致儒家倫理的生命力似乎受到巨大摧殘。港臺新儒家一度以為中國文化的存亡續絕只能等待海外有良心的關心中國文化的人來幫助，這種對自己民族不能接續文化的信心，近乎絕望的關于文化慧命的苦痛，最后似乎在本土徹底斷絕了。但歷史的發展說明，中國文化有強大的生命力，能夠穿過社會的劇烈動蕩而存活，但今天在復蘇的起始階段，需要耐心護持最微弱的仁心，此即孟子所謂“不忍人之心”：

曰：“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識有諸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”

曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《梁惠王上》）

孟子強調仁之“術”，也就是說，如果君王對牛有惻隱之心，就當把不忍之心推廣到人民身上，君王的不忍之心可以通過愛民、與民同樂來體現。孟子認為君王應該有“仁術”，主動改變原來與人民關系的把握方式。或者說，孟子認為既然“見”到就要主動擔當相應的道德責任。[11] 但以羊代替牛，這種“不忍人之心”是不徹底的，雖然孟子提到“君子遠庖廚”的高度，但并沒有解決梁惠王為了保持“釁鐘”之禮的倫理困境，但畢竟肯定了梁惠王是有“仁”心的人，也就有真的成為君子的可能性。他強調對于君王來說，君王一直居于對百姓關系的主導地位，所以對于調整關系有主動性，而民眾相對來說被動性強[12]。

孟子“不忍人之心”是把對事物最根本的關愛之心提煉出來作為人性之端，是見到其他生命遭受苦難而油然而生的體恤憐憫之心，其基礎是生命和情感深層次之間可以通融理解、彼此感同身受。這是一種具有強大原初動力性的心靈力量，它擴展了孔子的孝悌之心，把家庭情境推演到任何人類境況當中，只要是人，就不僅僅具有孝的意識，因為孝來自對父母的情感，悌則由孝延伸到兄長。而人其實更多生活在家庭之外，在整個自然和天地之中，對于同類必然具有某種原初性的精神力量，但這種憐憫和惻隱之心的力量卻只有孟子特別強調。

可見，孟子豐富了孔子的親親之情，但孟子更深刻的地方在于，其惻隱之心預設了生命苦難的人生現實，是一種將同情觸及他人甚至動物的大悲之情。相對于孔子視人情可以由孝而悌，而信、忠、仁的樂觀主義，孟子有著強烈的悲天憫人的情懷。他認可人的命運的不幸，充滿對生命情感的同情與體恤，包含對人類滄桑命運與痛苦的深切關懷。孟子要求君王把握開端的不忍人之心，雖然表現在對動物的憐憫，但孟子要求擴大到對整個生命的關愛之心。這本身就是一種普世主義的視角，因為這是對所有人都可以訴諸經驗而成立的。

儒家倫理的當代困境之一是倫理被普遍化的同時被迫規則化的傾向，而孟子對于惻隱之心的動力性的理解有助于突破規范倫理學的藩籬。當代儒家倫理教化不應該成為儒家倫理規范的宣傳，因為倫理規范本身沒有生命力，只有為人群理解接納才有活力，而潛在的目標群體需要有接受教化的自然傾向，受教化對象接受的是倫理關系的動態演變，而不僅僅是觀念和規范的內化過程。所以受教對象的理解和寬容成為接受教化的基本素養。原則、規范永遠不能夠變成道德教化的有效性，因為道德規范只有進入動態的關系型結果才能夠發揮作用。希望官員通過“以禮御其心”的理想之所以不可能成功，因為這種“禮”作為道德原則和規范很難在人心的互動上有效。

黃金法則經常被為儒家倫理的規范代表，[13]但法則的相通性不一定能夠成為推行的有效性。可以論證儒家的“己所不欲勿施于人”與基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、錫克教等的很多教義基本相通[14]，但這種倫理底線本身是沒有活力的，不過說明儒家在處理人與人關系問題上與世界各大宗派有一些基本的共識。潘小慧認為，儒家倫理的人文精神在于以“人-仁”為核心的思考，這是儒家倫理可以與人類共同倫理對話會通的基礎。[15] 其實，儒家倫理回到這種與人類共同倫理對話會通的基礎是不夠的，因為這其實是一種弱勢倫理在論證自己的倫理思路的合理性，而這種問題意識在孟子那里是根本沒有的，所以我們需要把這種倫理論說轉化成為一種強勢的倫理論說，就必須要借助于孟子那種浩然正氣的氣魄，回到孟子心性論倫理學的原點，去把握倫理論說的主體性，同時發展出一套能夠與西方哲學和宗教溝通的道理出來。

道德準則與規范通常來說都有其適用范圍，都有其存在的邊界，所以當代推進儒家倫理關系的普適性不在于這些價值規范本身來論證其普適性，而是這些道德規范在介入人與人關系當中是否依然有效。而這種有效性在多大意義上能夠突破傳統的社會邊界是這種關系的動力性的表現。潘小慧認為，儒家倫理也有類似西洋哲學的原則性思考，其基本原則就是：“義”高于“人命”高于“禮”高于“禽獸之命”，這體現了“仁者，人也”的真義[16]。但儒家倫理的全球化過程，雖然可以借鑒西方規范倫理，建構儒家的規范倫理，但儒家倫理的本源性動態起點才是儒家倫理突破規范性倫理的核心。

三、           孟子心性論之宗教倫理的深度與廣度

今天儒家倫理面對的宗教環境歷史上前所未有，中國目前有上億的基督徒、佛教徒和道教徒，以及很多伊斯蘭教徒，而且圍繞教徒的各種宗教民族問題、國家安全問題層出不窮。在宋代理學和明代心學時期，儒家倫理面對的主要是佛教和道教的挑戰，但到近現代之后，跟基督教的互動對儒家宗教性構成重大挑戰。在這個過程當中，儒家宗教性沒有得到合理和應該的發展，反而因為長期的社會革命和斗爭，導致傳統儒家社會的宗教性在現當代大為缺失。應該說，儒家傳統倫理的宗教性已經退無可退，今天要么承認儒家沒有宗教性，徹底放棄建構儒家宗教性的努力，不把儒學視為宗教。否則，建構儒家宗教性就需要背水一戰，重新建構。讓我們嘗試回到孟子“性天貫通”的宗教性論說，去思考傳統儒家的宗教性向度的深度與廣度。

港臺新儒家都認為儒學有宗教性的意涵，如唐君毅“攝宗教于人文”，牟宗三“人文教”和徐復觀“宗教人文化”等[17]。很多學者都在這方面有共識，基本認為“天”是儒家宗教性的來源，帶有超越的意味，至于是否是有真正的超越性，學界眾說紛紜[18]。但儒家的超越意味最后都通過人倫關系來展開和實現，而人倫關系又有明確的血緣基礎。這種擴展性的論述，在《大學》的“八條目”明確表現出來，而這都跟孟子認為人可以將善心推致天下的思路一脈相承：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《盡心上》），人通過了解善端，達到對心之各種向度的徹底領悟，可以說是了解了自己本性，既是人天生不變的內在之性，也是性與物交接時可能的天然傾向。人全方位地理解自身本性，就達到了對于“天”的終極領會，這既是對天下事物的全面把握，也是對命運無可奈何的了悟與坦然。

心靈可以了解自身，而“盡心”即是認識世界本身，這就是孟子式的把握人與世界關系的認識論轉折，換言之，人對于內心力量的操控，可以推廣到跟心靈所共在的整個世界里面。這種把心靈填充宇宙的意識，就是一種強烈的宗教情感，這與人從祭祀禮儀當中體驗到自己的生命與先人生命連接的宗教感相通，也是一種主體意識能夠把控心靈介入的關系之宗教性的理解方式。這種主體介入關系，其實把關系不是看做深淵，與后來的郭象以人生存在“玄冥之境”不同，也不認為主體之間的關系是靜默的、無言的、遙遠的、逍遙的、無力的、黑暗的、玄妙的等等，而是表示需要張揚一種強烈的生命貫注的意識，一種貫注生命力在人與他人的關系當中，猶如《中庸》所言，由盡己之性，到盡人之性，到盡物之性，再到贊天地之化育。可以這樣說，如果心靈意識的主體跟個體的自我、他人與世界存在間隔，如果這種“人人之間”或“人物之間”存在空隙，好像存在一種虛無狀態，那么儒家就用仁愛來填補這種虛無，而且用強大的愛的愿力來征服這種虛無。在孟子的表達當中，就是“盡”，可以理解為窮盡個人與他者之間的關系距離，這樣，與某一個個體對應的其他個人就不是列維納斯的“他者”，不是那種超越意義上的難以理解的神秘他者，而是一個可以徹底貫透和理解的把握對象。這樣，孟子對于人與他人關系表現出來的強烈主觀性就表現在竭力把握個人與他人關系的仁愛開端。正是在這個意義上，儒家的“仁”是非本質主義的[19]，不是先行設定的本質，而是主觀愿力的強烈貫注而成的動態關系。

與孟子和《中庸》的“盡”異曲同工，我們可以認為，張載的《西銘》：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”表現了儒者對于把“仁”貫注于（“塞”、“帥”）不僅僅是個人與他人的關系之間，而且傾瀉于天地之間的傾向[20]，后來到陸九淵“吾心即是宇宙”和王陽明“心外無物”等，這種貫注達到極致，所謂“即”就把心靈與世界的關系給徹底填滿了，后來黃宗羲也說：“盈天地皆心”，這就是把天地都用心來“盈”滿了，其實這都是要提倡“心”的主動把控世界、進而改變世界變化的能力。這種對心的主動性的操控始自孟子強調人當反省和保持天生的善心。人往往不知道守護自己的善心，好像雞和狗走失一樣，需要去找回來，這就是“求放心”（《告子上》）。涵養仁心當從“親親”開始，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。在個人來說，要時常涵養充實自己的善心，好像存養夜氣一般（《告子上》）。經過持久的修煉，人可以達到浩然正氣非常充沛的狀態，即“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”境界（《滕文公下》）。這也是孟子以個人心靈的充實內向超越現實仁政的困境，提倡崇高的人格高于外在的功業成就，對后世儒者培養理想人格有深遠影響。這種大丈夫境界，其實是一種宗教性的超越感，來自于內心涵養的元氣充沛能夠擴張到整個意識宇宙當中去。王新春認為，張載《西銘》通過對主體的“我”的承擔，使得“我”從一個小家擴大到宇宙大家庭，個體的生命跟宇宙和祖先的生命之流聯系緊密起來。[21] 這里面起核心作用的是主體對我發動出仁愛，并推至于天地之間的掌控，這種對自己當下之心力的掌控力，是儒家倫理能夠應付當今復雜的國內外宗教形勢而確定自己的宗教性倫理意識的邊界。

無疑，今天國際上的其他倫理學對儒家倫理學的一大挑戰來自宗教倫理，但宗教性的倫理關系，即個人與上帝或天主之類的主宰者的關系之間并不是儒家倫理言說的核心。儒家的“天”雖然有超越意義，歷代對孟子關于“天”的觀念的討論也能夠說明這一點，但基本缺乏明確的人格神觀念，也就使得儒家倫理的宗教性與上帝與人立約的宗教倫理有明顯不同，因為上帝的宗教倫理規范是神性的，儒家宗教倫理規范沒有那么強大的超越性和神圣性。曾振宇認為，孟子仁論與天、命、心、性相結合，論證了仁的來源和正當性，孟子在思想史上的“豐功偉業”是建立以仁為核心的道德形上學。[22] 他認為，孟子以“天”論性，“即天言性”是他人性思想的卓然高標之處。[23] 并認為，“不知命則不識心，命與心相印證，恰恰正是孟子人性學說精髓之所在。”[24] 應該說，孟子的“天”的超越義基本上構成了儒家宗教性相對于西方超越性的超越邊界。這就是牟宗三等所謂“內在超越”，而非安樂哲論證的嚴格意義上的“超絕”。對于天心貫通的內在超越論，而不是家庭式的世俗生活場域，才是儒家宗教性的根本邊界。

無論時代怎樣變化，儒家宗教倫理與儒家宗教性作為傳統中華帝國文化的重要部分，雖然從來只是若隱若現，卻不可能完全消失，很多時候甚至有傳統文化根基與支柱的意味。韋伯式的觀點認為宗教倫理可以成為一個國家經濟成功的基礎，所以儒家倫理在一定程度上有利于國家的經濟起飛，但經歷這個時代的人們知道，從整體層面上來看，儒家倫理在經濟成長中所扮演的角色微乎其微。不過，如果把儒家倫理看做一種風俗（ethos），一種中華文明承載者的潛意識的話，那么儒家倫理在相當大的程度上維系了一個古老帝國在殖民時代免于分裂和被徹底征服，也維系了一個國家被徹底孤立時代那種“自力更生，艱苦奮斗”的卓絕精神，也在相當大的程度上維系了經濟起飛過程中的家族精神，團結奮斗的氣概，一種全民族置之死地而后生的精神氣質，而這種氣質，跟加爾文教徒勤勉勞苦地工作以待救贖的精神有異曲同工之處。在這個意義上，雖然在中國經濟起飛的過程中，儒家倫理在意識形態層面上其實基本沒有受到重視，但其實恰恰是儒家倫理構成了中國家族式經濟起飛的精神基礎，而做到這一點的恰恰是儒家的宗教性氣質，那種超越個體自我，認為家族和社會利益高于個人私利，并愿意為了族群的成長而奉獻甚至犧牲自己，認為存續大我的利益很多時候高于存續個體的小我的精神氣質。這個時候，家族和社會、國家就帶有加爾文教徒救贖之后的崇高意味。今天國家走向市場經濟，在一個非人格的意義上，中國人民生存其間的“天”還是發生了變化，正如亞當斯密通過盜用加爾文的天意論神化了自由市場理論，提出了“看不見的手”這樣的比喻，[25] 儒家倫理的當代生存境遇也發生了巨大的變化，但這種看不見的調節意義上的“天”作為宗教的對象仍然若隱若現。

中國古代倫理共識通過民間信仰，民風民俗等等維系下來，其中的禹王信仰、神農信仰、蠶神信仰、三組烏/八咫鳥等信仰在日本和韓國都有，中國的四大古典小說在日本有深遠影響，而漢字作為一個傳承了四千年的文字，對于維系漢字文化圈的倫理關懷起到作用。[26] 但在西方殖民時代，以及西方的后殖民時代，中國大陸的民間信仰等等受到重大破壞。但這種民間信仰背后的那種對于非人格神的宗教性理解和信奉，在不同程度上影響著中國人的宗教情感，哪怕是見廟就進，見佛就拜的實用主義拜神行為，也明顯透顯著中國人對于神靈存在的莫名敬畏，而這無疑是儒家宗教性的實存狀態，也是儒家宗教性不可能被抹煞的根本所在。

不能被抹煞，儒家的宗教性就應該得到系統性的發展。當代儒家宗教性的發展可以有很多方案，比如儒教方案，這里面有蔣慶、林安梧、康曉光、陳明等的方案，儒家文化保護區方案，如張祥龍的方案等等，這些方案其實都把儒家與儒教區分開來，認為儒教與其他宗教一樣，可以有一個宗教信仰的系統，所以可以建立不同程度的儒教系統。但雖然儒家系統可能成為一個準宗教系統，把這個準宗教系統正式系統化的努力卻是不必要的，因為儒家信仰根植于世俗生活，徹底宗教化，進而隔離儒家的世俗性，其實是一種舍本逐末的方向。從現實的儒家宗教性的建構方面，有很多工作可以做。比如恢復天地君親師的敬拜系統、祖先祭祀系統、書院的教化系統、儒家領導機構的治禮作樂系統等等。這些系統都指向儒家宗教性的落地和重構。但學理上，要多汲取宋明理學時期，儒家倫理跟佛道教倫理對話的經驗，從而回應當代西方宗教倫理的挑戰。

四、           當代儒家倫理的全球化出路：基于孟子倫理學的“陰陽”關系討論

從古今之爭的角度看，儒家倫理的現代化的關鍵在于如何適應現代的生活世界，即當代中國和全球化的生活世界。雖然當今中國人的生活與古代不同，很多學者從多方面說明儒家倫理不適用于當代生活，但應該說，儒家倫理仍然是非常有生命力的。首先，從社會結構上來說，雖然當代的社會結構與古代不同，但因為社會組織結構都來自于絕對的統治權力，一切分權機制都是從絕對權力讓渡出來的，而孔孟面對的社會結構與今天在這一點上沒有根本區別。其次，有學者認為，家庭形態的變化導致儒家倫理不適用，但我們看到，雖然今天的家庭相對古代大家庭來說變小了，似乎祠堂等維系大家族的組織形式也基本消失了，但基于父子親情的儒家倫理關系的緣發端點不可能改變，只要這個原點不動，那么家庭和社會的組織結構千變萬化，都不可能真正改變儒家倫理的合理起點。再次，社會關系層面上的家國關系很多學者認為無法回去，這一點雖然有理，因為現代的家國關系與古代似乎有著明顯的不同，但中國人的生活基于家庭，從家庭到國家的那種社會意識，從古到今并沒有發生根本的變化。最后是關于天下的觀念，今天的天下相比古代的天下似乎邊界清晰，古代因為相對強大，居于中心和文化優越的位置，所以天下似乎無邊無際，但今天的天下是西方殖民者來了之后又退回去的天下，西方曾經的殖民和為所欲為的時代過去了，中國作為一只遠方的睡獅逐漸醒來，慢慢地震撼全球。如今的中國天下是邊界相對明晰的，而且是被迫重入戰國之后的天下觀念。也就是說，古往今來，王道必以霸道為本的根本原則沒有發生變化。

全球化和科技發展消解了個體之間關系的距離，使得個體之間的互動前所未有的緊密，也導致個體彼此之間邊界的模糊和消弭。但畢竟關系之間的縫隙永遠存在，儒家用仁愛之心填充人與人關系，改善人與人的關系的思路仍然有著巨大的借鑒意義。關系的改變來自對方有同樣的悟性，如果對方沒有這種悟性，即使在一種不斷改變的動態關系當中，或者對方有這種悟性，而拒絕改變的話[27]，雖然關系是動態的，但關系的雙方不會得到成長或者改變。

所謂倫理關系基本上拒絕了基于暴力的關系型的顛覆狀態，也就是矛盾雙方一方與另一方的斗爭關系，一方征服和消化，吞沒另一方的努力。這種斗爭哲學雖然是改變關系的一種途徑，但不是儒家式的視角。雖然孟子等對于一定條件下的革命持肯定的態度，但訴諸暴力激變關系一定是最后的選擇。今天全球化的世界已經經不起世界大戰。但世界上的征戰從未止息，而戰爭通常與倫理無關，而且戰爭基本上構成儒家教化被摧毀的關鍵，當然，這里指的是廣義的戰爭，包括斗爭性思維影響下的爭奪。甘地暮年致力于希望用“服務人民的協會”來遏制軍事、政治與經濟的上層階級的統治，[28] 但這種機構基本上類似于儒家的大同理想、共產主義、柏拉圖的理想國和后來的烏托邦。這樣，一個國家作為服務于暴力的機構系統，卻很難容忍真正服務于人們的機構出現。其實，這就是國家力圖掌控教化的主動性，而基于公民意識或者共識的人民議政機構的目的也是要掌控關系的主動性來約束統治者。

這樣一來，改善關系的根本在于關系的一方如何盡量居于優勢地位，從而影響了改善關系的主導力量，而這種關系的改善還必須以對方的悟性和配合為前提，這就是儒家教化的兩個設定：一是彼此都是有悟性的個體，愿意進入彼此共在的先行關系的根本上去；二是彼此都接受一個優勢主體對另一個主體的關系的把握，從而實現某種領導或者教化，也就是樂于接受生成當中的關系，并接受不斷改變著的關系。這是儒家教化雙方的共識，這就也是儒家教化在當代的出路。

五、           結論

總而言之，雖然儒家倫理當代化和全球化的困境的確存在，但儒家倫理古今敘述的根本問題緣發的端點沒有改變，而且都可以最后落實到關系的陰陽性質，也就是彼此平等，但絕不平均，也就可以通過一方的主導和另一方的配合實現儒家的倫理教化。

儒家的倫理的全球化是儒家倫理全球化的教化過程，這個過程有待于儒家倫理的持守者把握儒家倫理的主動位置，掌控儒家倫理落實于教化的動態過程，而全球性的聽眾需要能夠認可儒家倫理關系發生之前的理念。在這個意義上，儒家倫理成為全球化倫理的過程也是儒家倫理如何與其他倫理尋找其公約數的過程。儒家文明的復興因為是一個動態過程，倫理的開新不僅僅是一個靜態公約數的尋找過程，而是對話當中，認可儒家倫理者如何把握關系的主動權，進而改善普遍的人倫關系的問題。而孟子到心學，無疑為主體性的確立，也為倫理關系的主動性把握設定了很好的樣板，是我們今天發展全球性的儒家倫理論說的根本起點。

作者簡介：溫海明，中國人民大學哲學院教授，副院長，美國夏威夷大學哲學博士，主要研究儒家哲學，比較哲學。

來源：《孔學堂》2015.1.25