西漢竹簡本《老子》首章“下德為之而無以為”考釋[1]

首都師范大學哲學系  白奚

來源：《哲學研究》第二期

【內容提要】本文提出和詳細論證了漢簡本《老子》首章的“下德為之而無以為”應是《老子》舊貌的觀點，并通過對王弼注文的研究詳細論證了其經文本應亦作“下德為之而無以為”，傳抄致誤為“有以為”。漢簡本首章的思想脈絡十分清晰，闡明了道家關于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距：“上德”是道家式的“德”，體現了“自然無為”的道家精神；“下德”（包括仁、義、禮等具體內容）是儒家式的“德”，它們與“自然無為”的標準相違且漸行漸遠。因而以“自然”、“自發”為特征的道家式的“德”在價值上要高于以“自覺”為特征的儒家式的“德”。

【關鍵詞】漢簡《老子》  上德  下德  自然無為

北京大學藏西漢竹簡本《老子》首章（今本第三十八章）中的“下德為之而無以為”一句，通行本作“下德為之而有以為”，雖只是一字之差，卻隱含著思想意義上的很大不同，應該視為漢簡本《老子》與今本的一個重要文句差異，值得我們重視和深入研究。

今本第三十八章是《德經》的首章，思想內涵豐富深刻，歷來的解釋也眾說紛紜，爭議很大。在這些爭議中，如何理解“上德”和“下德”的涵義和區別又是最為突出的，而引起爭議的原因，不僅有如何理解的問題，還有很多是由不同版本之間的文句差異引起的。本文擬依據漢簡本，參照比對不同的版本，對有關“上德”和“下德”的思想進行梳理，提出一些初步的己見。

一

王弼本和河上公本是傳世本的主要代表，這兩個版本的第三十八章在文字上又幾乎沒有什么差異，因而對這一章思想內容的理解，以這兩個版本為文本依據做出的解釋無疑是影響最大的。在迄今所見的《老子》諸主要傳世版本中，惟有傅奕本與漢簡本“下德”一句完全相同，作“下德為之而無以為”。由于通行本的巨大影響，傅奕本此句的思想價值向來沒有受到應有的重視，研究者往往視之為錯訛，或以為后人妄增，或以為傳刻致誤，或不置一顧。

如今，漢簡本《老子》的出現，證明了傅奕本的“下德為之而無以為”一句并非偶然的傳刻致誤，而是至少在漢初就已有流傳。雖然我們不能據此認為這兩個版本之間存在著直線式的傳承關系，但至少我們可以肯定“下德為之而無以為”的說法是由來已久的。值得重視的是，傅奕雖是唐人，但他依據的《老子》版本卻是南北朝時期盜發“項羽妾冢”所得，其書因此才名為《道德經古本篇》，這個“古本”很可能是一個早在秦漢之際就已流傳于世的古老版本。漢簡本《老子》的出現，可以證明傅奕本中至少保留了部分《老子》古本舊貌。與傅奕本此句相同的還有宋人范應元的《老子道德經古本集注》，既曰“古本”，我們有理由相信該版本亦保留有比較古早的《老子》舊貌，范本所宗正是傅奕之“古本”[2]，這也可以佐證“下德為之而無以為”很可能是迄今所見該句最為古老的表述方式。因此，我們不能再如以往那樣對此句的意義掉以輕心，而是應該認真地對待，探索可能隱藏于其中的古老的思想信息和合理解釋。

我們說“下德為之而無以為”一句很可能十分古早，當然不能繞開帛書《老子》。由于郭店竹簡本沒有今本第三十八章的內容，因而包含此章的版本以帛書本為最早。帛書甲、乙本均無“下德為之而有〔無〕以為”一句，這是帛書本與傳世諸本的一個重要不同。不少學者認為沒有“下德”一句的帛書本文句更為合理，由此認定傳世諸本此句是衍文或后人妄增。例如高明先生認為：

此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生……據帛書甲、乙本分析，德仁義禮四者的差別非常整齊，邏輯意義也很清楚。今本衍“下德”一句，不僅詞義重疊，造成內容混亂，而且各本衍文不一，眾議紛紜……“下德”一句在此純屬多余，絕非《老子》原文所有，當為后人妄增。[3]

劉笑敢先生也認為：

從這一段的結構來看，帛書本作“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”，排列整齊有序，與下節‘失道－失德－失仁－失義－后禮’的順序若合符節，而傳世本加入“下德”一句，以與“上德”對偶，卻使結構變得不合理。顯然是傳世本模仿上段“上德”、“下德”之對仗而加入“下德”一句，造成文義混亂。[4]

高、劉二位先生的的理由是一樣的，那就是帛書本的內容排列整齊、邏輯清晰。誠然，傳世諸本此章由于多出“下德”一句，形式上沒有帛書本排列有序，但是排列有序就一定是原貌嗎？排列不整齊就一定是邏輯不清晰嗎？綜觀《老子》諸本，更為多見的情況是，時代越是往后的版本，文句越是排列整齊有序和通順合理，研究者稱此現象為“語言趨同”和“思想聚焦”[5]。至于邏輯是否清晰，則在很大程度上取決于研究者的看法和對文本思想的把握程度。筆者認為，“下德”一句出現在這一章中，未必導致了該章思想脈絡不清晰，沒有“下德”一句思想脈絡反而會不清晰。既然首句以“下德”對“上德”，次句也應以“下德”對“上德”，如果沒有“下德”一句在此與“上德”一句相呼應，首句的“下德不失德，是以無德”就會顯得莫名其妙，次句的“上德為之而無以為”也會使人感覺話沒有說完，從而使得全句從整體上看顯得不平衡。

認為傳世諸本“下德”一句是衍文的學者們往往會舉出另一個證據，那就是《韓非子·解老》只出現了“上德無為而無不〔以〕為”而沒有“下德為之而有〔無〕以為”。但是我們也應該注意到，《解老》篇中只出現了“上德不德，是以有德”并加以論證，卻沒有出現“下德不失德，是以無德”一句，而這一句在包括帛書甲、乙本在內的所有版本中都是有的（郭店竹簡本缺此章）。《韓非子》的《解老》和《喻老》解釋發揮《老子》的思想都只是挑選部分語句，而不是逐句進行，因而，正如我們不能因其中沒有“下德不失德，是以無德”一句而認定帛書本及以后諸本中此句是衍文一樣，我們也不宜依據《解老》認定“下德”一句是衍文。

在郭店竹簡本《老子》出土之前，帛書本是最古的本子，一般認為越是古老的版本應該越接近祖本原貌，這也是研究者認為“下德”一句是衍文的一個重要理由。可惜郭店楚墓竹簡本《老子》中沒有此章內容，我們無法得知戰國時期的《老子》中有無“下德”一句。漢簡本《老子》的時代與帛書本相去不遠，如果認定“下德”一句是“后人妄增”，那么漢簡本就很有可能是“妄增”的始作俑者。接受這樣的觀點對于我們顯然是比較困難的。從邏輯上說，既然可以認為漢簡本和諸傳世本此句為后加，就可以認為帛書二本此句為漏抄，畢竟為數眾多的《老子》版本中只有帛書本是例外。顯然，接受這樣的觀點對于我們同樣是困難的。漢簡本的發現讓我們想到了另一種可能，那就是漢初就有不同的《老子》版本在并行流傳，有的版本中有“下德”一句有的則沒有，它們分別是漢簡《老子》和帛書《老子》抄寫時所據的底本。應該說，這樣的可能性是很大的，也更加合乎情理。還有一點是我們不應該忘記的，傅奕本所據的“項羽妾本”，其年代很可能與帛書本不相上下，甚至可能早于帛書本。誠然，從“項羽妾本”到傅奕本，其流傳過程中難免有文字變動，我們無法證明“項羽妾本”中有“下德”一句，但同樣也無法證明其中沒有這一句。因而，西漢初期分別有包含“下德”一句和不含“下德”一句的《老子》版本并行流傳的可能性是無法排除的。

漢簡本的“下德為之而無以為”一句，王弼本作“下德為之而有以為”。王弼本在學術思想領域自古以來就影響最大，因而也是“下德”一句傳統解釋的最強的文本依據，但是王弼本本身也是需要討論的。學者們早就注意到王弼的注文與《老子》經文常有對不上的地方，認為王弼的注本在長期的流傳過程中難免出現各種改動和錯訛。對照王弼本本章的經文和注文，確實存在著一些疑問，值得認真對待。筆者認為，從王弼的注文看，其經文作“無以為”顯得更為通暢合理，作“有以為”有可能是傳抄致誤。下面從幾個方面嘗試論證之。

其一，王弼注文于此處著力闡發的，是通過“無為”和“為之”的不同來展現“上德”和“下德”的差別，而沒有出現對比“無以為”和“有以為”的語句。若“上德”和“下德”的差別既在“無為”和“為之”又在“無以為”和“有以為”，則王弼注文中理應有所論及。可見“無以為”是“上德”和“下德”之所同。

其二，注文曰：“……故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也”，“無以為者”云云，顯然是承接上文解釋何謂“無以為”，語氣一氣呵成，如果以“無以為”解釋“有以為”，則不合行文邏輯。因而此處注文疑本亦為“無以為”，傳抄者依據已經訛誤的經文改“無”為“有”[6]，造成上下文義不合。

其三，注文曰：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也”，又曰：“極下德之量，上仁是也。”王弼說得很明白：“上仁”、“上義”、“上禮”都屬于“下德”，其中“上仁”是“極下德之量”，也就是“下德”的最高層次，“上義”、“上禮”則等而下之，每況愈下。“上仁”既然是“下德”之最，二者的表現就應該是一致的。“上仁為之而無以為”，此句在所有《老子》版本中都沒有任何出入，因而“下德”只應也是“為之而無以為”。如果“下德”是“為之而有以為”，而“上仁”是“為之而無以為”，則不但王弼注文自相矛盾，而且還會導致“下德”反不如“上仁”層次高的解釋困境。顯然，如果將經文改正為“下德為之而無以為”，矛盾和困境就都不存在了。

其四，說王弼的《老子》經文應為“下德為之而無以為”，不但是我們邏輯分析的結果，也有間接的文本根據。范應元《老子道德經古本集注》曰：“‘上德無為’兩句，韓非、王誗、王弼、郭云、傅奕同古本，河上公作‘上德無為而無以為，下德為之而有以為’。今從古本。”[7] 這句話中包含著一個重要的信息：范氏見到的王弼本和傅奕本此句經文相同，均作“下德為之而無以為”。王弼的《老子道德經注》“現存較為完整的最早版本為清末浙江書局翻刻的明華亭張之象本”[8]，范應元是宋人，他見到的王弼《老子》注當然是早于我們手中的今本，其可靠性應當是高于今本。既然如此，今本王弼注此句的“有以為”就應該是“無以為”之誤。另外，范應元又曰：“王弼云：‘下德為之而無以為者，無所偏為也’。”[9]可見范應元所見王弼《老子》注不僅其中的經文與今本不同，注文也有不同，據范應元所引，此句王弼注文和經文一致，均為“下德為之而無以為”，今本的經文和注文都有訛誤或被后人改過。

總上所論，漢簡本的“下德為之而無以為”應是《老子》舊貌，我們應當據此文本研究此章中的老子思想。

二

上面我們討論了“下德”一句是不是衍文的問題以及該句在各版本中的文字差異，確認了漢簡本該句是可以信賴的文本，接下來我們討論該句的思想涵義并進而梳理《老子》本章的思想內容。

在討論“下德”一句之前，需要先討論“上德”一句的文字差異，以與“下德”一句對應分析。漢簡本“上德無為而無以為”一句，與王弼本、河上公本、帛書本無異，惟傅奕本和嚴遵本作“上德無為而無不為”。正如高明先生所指出的：“‘無以為’與‘無不為’意義迥別，分歧絕非偶然，二者之間必有一誤。”[10] 然而孰正孰誤，學界意見并不一致。高亨先生認為“作‘不’是也”，其文本依據是《韓非子·解老》和《文選·魏都賦》李善注引此句皆作“不”，并引俞樾的觀點“今作無以為者，涉下上仁句而誤”為據[11]。此觀點鮮有支持者，更多的學者認為作“無以為”是正確的，“無不為”乃后人傳抄致誤。高明先生指出，《韓非子·解老》原文“毫無‘無為而無不為’之意，正是對‘無為而無以為’之詮釋……當依帛書作‘無為而無以為’，彼此才得吻合一致，錯誤顯然是后人傳抄造成的。”[12] 細讀《韓非子·解老》的相關文字，高明先生所言確有道理，高亨先生引《解老》為據，卻未能細審其上下文義，有失察之虞。朱謙之先生從文義分析的角度支持高明先生的觀點，他說：“惟‘上德無為而無以為’，較之‘上德無為而無不為’，于義為優。”[13] 劉笑敢先生則考慮到文句應上下呼應，他指出；“從本章思想脈絡來看，講的是動機問題，當從帛書本作‘無以為’，與下文‘無以為’、‘有以為’相應”，并對致誤的原因給出了一個具體的解釋：“作‘無不為’涉第四十八章‘無為而無不為’而誤。”[14]
    認為傅奕本的“下德為之而無以為”是錯訛的學者，他們常提到的一個理由是：“下德”若是“為之而無以為”，則與“上仁”一致而致重復[15]。筆者認為，如果“下德”與“上仁”重復是不正常的，那么“下德”若依通行本作“為之而有以為”則會與“上義”句重復，這豈不是更不正常？畢竟“上義”的層次是在“上仁”之下。《老子》此章論“下德”、“上仁”、“上義”語句有重復，這是顯而易見的，為什么所有的版本都存在此種重復？為什么自古及今努力對《老子》進行“文本改善”的人沒有消除此種重復呢？這說明此種重復是有必要的。那么，如何看待“下德”與“上仁”的重復呢？筆者認為，這個重復是出于論述上的需要，而不是思想意義的重復或行文上的簡單重復抑或邏輯上的自相矛盾。“下德”與“上德”對舉，是表明“德”有上下之分及其差異的實質所在；“上仁”與“上義”、“上禮”相次而列，則是闡明具體的道德觀念與規范之效用的差序性及其原因所在。“德”是廣而言之，仁、義等則是具體而論，這同韓愈所謂“仁與義為定名，道與德為虛位”頗為相類。前引王弼注說的明白，仁義禮節之中惟“上仁”能夠“極下德之量”，“極下德之量”則與“下德”同“量”，故討論具體的道德條目以“上仁”為先，衡之以“下德”之“量”，這是展開論述的需要，不宜簡單地視為重復。

經過以上的討論，我們已經確定了漢簡本的“上德無為而無以為，下德為之而無以為”為筆者心目中的標準文本。這個文本是惟一的，與帛書本和諸傳世本都不一樣。傅奕本的“無不為”既然是“無以為”之誤，則是傳世本中惟一的與漢簡本一致的文本。接下來要做的，就是討論這個文本的思想涵義，并由此探討《老子》此章思想的合理解釋。

“上德無為而無以為，下德為之而無以為”一句，通常是承接上句“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”的意義來理解。《韓非子·解老》曰：“德者，內也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也，”，這是以“得”來解釋第二個“德”字。《廣雅》曰：“淫，浮也”，可見自韓非始就把“上德”解釋為內在本有的、不得于外亦不浮于外的德。這樣的“德”，若失若忘，實有若無，河上公注謂之“其德不見”，王弼注謂之“不德其德”、“雖有德而無德名”。現在的學者們也是這樣理解的，如陳鼓應先生曰：“上‘德’的人，因任自然，不表現為形式上的‘德’。”[16] “下德”則不然，它不是內在本有的，需要“求而得之”（王弼注），是得于外并浮于外的，河上公注謂之“其德可見”，王弼謂之“德名有焉”。這樣的“德”看似與“德”不離不失，其實已是等而下之，與“上德”相比，又可謂之“無德”。

“上德無為而無以為，下德為之而無以為”一句是對上句思想意義的展開，從行為和動機上進一步闡明“上德”和“下德”的不同。如何理解“無以為”，對于本句最為關鍵。河上公注曰：“無以為，言無以名號為也。”“無以名號為”即不是為了名號而為，此義由下句“有以為”河上公注“言以為己取名號也”可證。王弼注曰：“無以為者，無所偏為也”，“無所偏為”即王弼注下文之“無所偏私”和“滅其私而無其身”，內心無所求故能無偏私偏為，從而做到一視同仁。宋人林希逸《老子口義》曰：“‘以’者，有心也。‘無以為’是無心而為之也。”[17] 這幾種解釋各自思考的角度不同，但其中貫穿著一個共同的見解，那就是“無以為”是一種“無心”的“為”，即無動機、無所求。由此我們也可以看到，從漢代到宋代，人們的認識有一個延續、積累、深化的過程，“無以為”的涵義是逐步得到開顯、清晰的。

 雖然同是“無以為”，“上德”和“下德”又在實現方式上分出了高下，“上德”是“無為”，是自然呈現，“下德”則有賴“為之”而實現。河上公本“上德無為”的注文是“謂法道安靜，無所施為也”，“下德為之”的注文是“言為教令，施政事也”，明顯是從治國教民的君主立場來發揮經文之義。王弼注則更針對經文本身的思想意義，其言曰：“上德之人……不求而得，不為而成……下德求而得之，為而成之。”在王弼看來，“上德”自然天成，無須“為”，故曰“無為”；“下德”之“成”則有賴于“為”，故曰“為之”。王弼注又曰：“凡不能無為而為之者，皆下德也”，可見“上德”和“下德”的差別只在于“無為”還是“為之”，而不在于“無以為”還是“有以為”。最早解釋《老子》的韓非也是這樣理解的，而且闡述得更深入詳細，可以幫助我們求解“無為”和“為之”的不同。《解老》用“虛”來闡釋什么是“上德”，“虛”的標志是“無為無思”，這個“無為無思”必須是自然如此的，而不是“為”的結果，否則就是“故以無為無思為虛”，這個“故”就是有意為之，即以“無為無思”為標準而努力去達到“虛”。韓非說得很明白：“夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也，今制于為虛，是不虛也。”在韓非看來，真正的“虛”是自虛、“忘虛”，而不是“為虛”，“為”出來的“虛”其實是“不虛”。《解老》雖然沒有提到“下德”，但實際上已經講出了“無為”和“為之”的不同所在：一個是無心，一個是有意，這個不同也正是“上德”和“下德”的差別所在。概而言之，從行為和動機的角度看，“上德”和“下德”的共同之處是“無以為”，都是無居心、無偏私；不同之處是：“上德”是內心本有之德性的自然呈現，不存在離失的問題，故能“無為”；“下德”則要經過“為之”、“不失德”等努力才能實現和保有。也就是說，“上德”是天然如此，“下德”則離不開人為，這就是“無為”和“為之”的差距。

本章經文至此已闡明了“上德”和“下德”的含義和差別，接下來的是老子根據“上德”和“下德”的內涵對當時社會流行的仁、義、禮等道德觀念和規范的評論。

“上仁為之而無以為”一句，“上仁”雖是社會倫理道德觀念中的上品，但已不能和“上德”相提并論，它已做不到“無為”，因為它不是內在本有之德的自然呈現，而是需要“求而得之，為而成之”，是一種外在的德，需要“為之”方能獲得和保有，故孔子有“為仁”、“求仁”之說。“上仁”雖不能“無為”，但仍可以做到“無以為”，即無動機，無所求。“仁”是一種普遍的愛心，對眾人一視同仁而無偏私，所謂“博愛”、“泛愛眾”是也，王弼注謂之“宏普博施仁愛之”、“愛之無所偏私”。“仁”又是一種無條件的愛心，在任何情況下都不假思索地、毫無保留地付出，不為功利，不求回報，《韓非子·解老》曰：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也，故曰‘上仁為之而無以為’。”韓非理解的“無以為”，正是無功利心、不求回報之義。“上仁”既然是“極下德之量”，即“下德”中的最上品級，因而它的表現同與“上德”相對的“下德”完全一致，對“下德”的表述和理解也完全適用于“上仁”。

“上義為之而有以為”，與“上仁”相比又等而下之，差別在于“上仁”是“無以為”，“上義”則是“有以為”。“上義”之所以是“有以為”，是因為它不再是無條件的、不假思索的行為，而是需要加以判斷的。《韓非子·解老》曰：“義者，謂其宜也，宜而為之，故曰‘上義為之而有以為也。”“宜而為之”，也意味著“不宜”則“不為”，更何況某事是否為“宜”，不同的人可能會有不同的判斷。王弼注曰：“愛不能兼，則有抑抗正直而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。”王弼所言，是說“上義”需要先判斷是非枉直來決定站在哪一邊，即韓非所謂“宜而為之”，屬于“有以心為”，不再如“上仁”那樣不假思索地“愛之無所偏私”，故而遜于“上仁”。

至于“上禮”，作為一種行為，已經不是自己的“無以為”還是“有以為”的問題了，而是對他人提出要求，并根據他人的反應采取進一步的行動。與作為內在道德觀念的“仁”、“義”不同，“禮”已經高度形式化、可操作化，表現為一系列具體的行為規范，約束著人們的行為。從“上仁”、“上義”到“上禮”，同自然無為的原則可謂漸行漸遠。“上禮”的要求高，眾人難以做到（“莫之應”），“上禮”之人對此又不能聽其自然，故“攘臂而仍之”。

“自然”是道家的最高價值和最高原則，“道法自然”作為道家最重要的哲學命題，表明了“道”與“自然”的高度一致性，“道”在最大程度上體現了“自然”的價值和原則。從“上德”到“上禮”，表現為道德觀念的漸次衰落和道德規范的失效，其實質則是自然價值的逐步失落和對自然原則的逐步背離，距作為最高理想的“道”越來越遠，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”

《韓非子·解老》曰：“禮者，所以貌情也”，又曰：“禮者，外節之所以諭內也”，然而，真正美好的事物是不需要外在修飾的，需要外在修飾的事物其內在的品質一定是不足的，外在化的“禮”很容易流于形式和虛偽，王弼注曰：“夫仁義發于內，為之猶偽，況務外飾而可久乎？”故曰“禮者，忠信之薄”。“禮”雖然屬于非強制性的行為規范，但畢竟要“責于人”而難免起爭執，誠如《韓非子·解老》所言：“眾人之為禮也，人應之則輕歡，不應則責怨”，如此者久必生亂，故曰“亂之首”。

“上仁”、“上義”和“上禮”的共同之處是“為之”，即離不開人為的努力，它們都不是內在本有之德，而是需要從外部習得，都需要努力保有才不致離失；它們的表現和實行都不是自然的流露，而是離不開人為的作用。一言以蔽之，都不符合自然無為的標準，因而都是“下德”。由“上德”的標準視之，從“上仁”到“上義”再到“上禮”，是一個每況愈下的過程，反映了社會道德體系的失效和崩潰，其實質則是逐步遠離“自然”和“無為”。
    從以上層層闡論中我們可以清晰地看到，《老子》此章通過對“上德”和“下德”的對比，實際上是揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距，從“德”的角度重申了“自然無為”這一道家的核心理念。“上德”是道家式的“德”，體現了“自然無為”的道家精神，故為“上德”；“下德”是儒家式的“德”，包括仁、義、禮等具體內容，它們與“自然無為”的標準相違且漸行漸遠，故均為“下德”。在老子看來，以“自然”、“自發”為特征的道家式的“德”在價值上要高于以“自覺”為特征的儒家式的“德”。雖然老子提出這一思想時儒家作為一個學派或許還未出現，但至少我們可以說老子針對的是儒家式的文化理念，這個文化理念作為一個傳統在古代中國是由來已久、源遠流長的，儒家則是由此傳統發展而來。

    以上我們依據漢簡本的文句，對本章中“上德”和“下德”的思想進行了梳理，我們的結論是：漢簡《老子》本章的文本是可以信賴的文本，其中的思想脈絡是清晰的，不存在模糊含混、重復和自相矛盾的情況，深入地闡述了道家關于“德”的基本思想，并表達了道家之“德”和儒家之“德”的不同及其實質所在；根據漢簡本此章的文句，完全可以對其中的思想做出合理的解釋。漢簡本的重現于世，為我們深入準確地理解老子的思想提供了珍貴的文本依據。

本文對漢簡本老子此章文句的考證是否站得住腳，有待更深入的討論和辯駁。本文對此章思想內容的梳理和解釋，筆者也不敢說沒有問題，但應該是不失為一種比較合理的理解。不妥之處，懇請方家指正。

西漢竹簡本《老子》首章“下德為之而無以為”考釋

提要：漢簡本《老子》首章思想脈絡十分清晰，其中“下德為之而無以為”一句深合道家意旨，應是《老子》舊貌。此章闡明了道家關于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距：“上德”是道家式的“德”，體現了“自然無為”的道家精神；“下德”（包括仁、義、禮等具體內容）是儒家式的“德”，它們與“自然無為”的標準相違且漸行漸遠。因而以“自然”、“自發”為特征的道家式的“德”在價值上要高于以“自覺”為特征的儒家式的“德”。

關鍵詞：漢簡《老子》  上德  下德  自然無為

Interpretation of “Inferior Virtue” in the First Chapter of Laozi on the Bamboo Slips of Western Han Dynasty.

Abstract：

The structure and meaning of the first chapter of Laozi on the Bamboo slips of western Han Dynasty is clear. Since the meaning of this chapter perfectly matches the thought of Laozi, it is very like the original version of Laozi. This chapter mainly explains the basic idea of Laozi’s virtue, and reveals the different meanings of Daoist virtue and Confucian virtue. According to it, “the superior virtue” is Daoist virtue, which represents the spirit of natural inaction; whereas the inferior virtue (benevolence, righteousness, ritual, etc.) is Confucian virtue, which is far apart with the Daoist virtue. Therefore, Daoist virtue, marked by “nature” and “spontaneity,” has more value than the Confucian virtue, marked by “self-consciousness.”