“性質美”： 荀子人性論辯誣
曾振宇
山東大學儒學高等研究院
《中國文化研究》2015年1期
提 要 牟宗三先生嘗言：“荀子之學，歷來無善解。”自漢以降，“無善解”的現象一直綿延至今。當下學術界大多將荀子人性學說概括為“性惡論”，就是一個非常有代表性的“無善解”案例。本文從“禮”切入荀子思想內在邏輯結構，繼而論證“禮”之道德精神是“仁
”。對仁存在正當性的證明，實際上已觸及荀子思想另一重大理論問題：荀子思想體系中是否存在道德形上學？荀子從道德形上學高度為仁存在正當性進行論證，這是荀子仁學所達到的理論新高度，同時也是學術界自漢以來一直忽略與低估的學術問題。在本根論層面，仁是“天德”。作為“客觀精神”的仁具有絕對性、普遍性特點，因而是人之“命”；荀子“人性”概念蘊涵三層義項：人之欲、感官功能與屬性、“人之所以為人”的自然德性。在人性論層面，荀子一再聲明人“有性質美”，“性傷”才有可能導致人性趨向惡。“人之性惡”與“未發”意義上的欲沒有直接關系，惡不是“本始材樸”自然材質固有的本質屬性，惡只與后天“已發”意義上的發生學有涉。荀子人性論立足于“人之所以為人”基礎上立論，仁是“心之所發”，所以應“誠心守仁”，“致誠”就是讓內在于人性之仁“是其所是”地彰明。因此，將荀子人性學說界定為“性惡論”、“人性惡”，不能不說是一深度的誤讀與誤解。
關鍵詞：荀子 仁
性善 性質美
將荀子人性思想界定為“人性惡”或“性惡論”，似乎已成為蓋棺論定的學界共識。[①]但是，在這一常識或共識背后，卻隱伏著深度的誤讀與誤解。恰如牟宗三先生所言：“荀子之學，歷來無善解。”[②]臺灣韋政通先生對荀子人性學說的衡評可謂獨樹一幟：“荀子不是人性本惡的主張者。”[③]可惜韋政通并未對此進行全面論證，這一與眾不同的觀點難免有些孤掌難鳴的況味。本人不揣谫陋，力圖在前賢今哲思考基礎上，對荀子人性思想本質與特點進行新的探討。在研究思路上，回歸荀子思想本身，“以荀釋荀”。本文在結構上分為三個層層遞進的部分：首先從荀子思想中心“禮”切入，探究禮之本質；其次，進而論證禮之道德精神是“仁”；本文最終落腳點在于荀子人性論。仁不是“無根”之仁，而是根植于荀子獨有的道德形上學土壤之中。仁是“天德”，“義”是“人之所以為人”之所“貴”。仁內在于人性，人有“性質美”。未中肯綮之處，尚祈方家指正。
一、“先仁而后禮”：仁是禮之“天地精神”
徐復觀先生評價荀子為“先秦儒家最后的大師”。[④]孔子儒家“內圣外王”之道，孟子與荀子分別引領一翼，展翅高飛。論及荀子仁學，從《荀子》全書展現的邏輯架構與思想主旨尋繹，抽繭剝筍，似乎應當從“禮”切入比較恰當。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”[⑤]從經驗世界論證“禮”之源起，是荀子禮學一大特點。盡管荀子已從“先王”的高度證明禮之緣起，堯舜禹已是儒家之道人格化隱喻。但是，荀子的問題意識與思維路向始終沒有完全祛除世俗社會的經驗色彩。禮是個人安身立命之本，也是治國平天下之大本大綱。“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”[⑥]在荀子社會政治思想體系中，禮的重要性在于與儒家的王道政治理想密切聯系。禮是實現儒家王道政治理想的唯一路徑，“修禮者王”，[⑦]不修禮者“亡國危身”。[⑧]商王朝與五霸之一的楚國，都曾經在歷史上叱咤風云、盛極一時，但最終都灰飛煙滅。堅甲利兵、高城深池，仍然避免不了衰亡的宿命。其中的道理就在于“由其道”，還是“非其道”？荀子所說的“道”就是“王道”，王道實質內涵就是禮義之道，“彼王者不然：仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”[⑨]儒家的王道政治并非一善而無徴的烏托邦，荀子認為，王道政治社會理想在歷史上實現過，而且不只一次，堯、舜、禹和周文武時代就是王道大行于世的時期。“用國者，得百姓之力者，富；得百姓之死者，強；得百姓之譽者，榮。三得者具，而天下歸之；三得者亡，而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。湯、武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事，輕其任，以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。”[⑩]王道政治的根本在于得人心，得人心才能“天下歸之”。基于此，我們不難發現荀子的禮或禮義學說是在為天下的政治制度、法律制度與倫理體系立法。人自身是社會制度與倫理原則的立法者，上帝或其它神靈已喪失其存在的正當性。高揚人之主體性，祛除天神地祇的魅影。缺乏正當性與合法性證明的政治制度、法律制度與倫理體系，其存在的合理性值得懷疑。那么，天下政治制度、法律制度與人倫存在的正當性何在？荀子的回答非常明確：“禮者，表也。”[11]楊倞注：“表，標準也。”禮是準則，是“人道之極”。其實，在荀子思想體系架構中，作為最高準則的禮，并非僅僅適用于人類社會：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。以為下則順，以為上則明。萬變，不亂；貳之，則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。”[12]日月之所以光明，因為有禮；天能覆、地能載，因為有禮。天地四時、日月星辰和人類社會都應因循“禮”而行。禮作為準則，具有普適性特點，不僅適用于人類社會，也普遍適用于自然界。緣此，禮既是人之“表”，更是自然之“表”。楊倞評論說：“言禮能上調天時，下節人情，若無禮以分別之，則天時人事皆亂也。”[13]作為宇宙之“權衡”的禮，其基本功能是“分”，不僅確定人類社會之“分”，也預設了宇宙自然之“分”。擔當自然與人類社會最高準則的禮，最大特點是“公”：“公生明，偏生闇；端愨生通，詐偽生塞；誠信生神，夸誕生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。”[14]“公”與“偏”相對，公的基本含義是“公平”、“中和”，恰如《王制》篇所言：“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。”荀子自己總結出“禮”有四大特點：“厚”、“大”、“高”、“明”。[15]“厚”、“大”彰顯出禮的適用性范圍；“高”凸顯禮之位格；“明”顯現禮之公平、公正，也就是《儒效》篇所言“比中而行之”。禮有“厚”、“大”、“高”、“明”四大特點，注定自然與人類社會離不開禮的引導。“故人之命在天，國之命在禮。”[16]禮是“命”，這里出現的“命”不是至上人格神的意志，也不是運命之命，而是指代人力無法違忤的、放之四海而皆準的準則、法則與趨勢。命意味著絕對性與普遍性，既然禮是命，就應順命而行。“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。”[17]郝懿行認為“悅校”之“校”當作“恔”，“恔者快也”，“恔”就是愉悅、幸福，“此言禮始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快。”[18]“情文俱盡”也就是文質彬彬，外在之禮儀與內在之情感交融為一，了無間隙。合乎人心之禮，使人滋生愉悅與幸福，這是禮的最高境界。中國先秦思想史與古希臘一樣，也追求快樂與幸福，只是對“幸福”內涵的界定不一，但思想旨趣多有相近相通之處。在孔、孟、老、莊、荀等先秦思想家心目中，“樂”就是人生幸福。荀子的“終乎悅校”就是快樂與幸福。這種生命的幸福因為與禮相“搭掛”（朱熹語），背后已有德性的因素作為道德支撐。合符自然德性的樂，才是真正的樂、真正的幸福。
但是，隨之而來，我們繼而必須深入思考接踵而來的一個問題：如何保證或證實禮的動機是善的？如何證明禮具有普適性價值？荀子常言“禮以順人心為本”，[19]那么“順人心”的原則與標準又何在？如果我們繼而沿著荀子思想邏輯向前推進，我們欣喜地發現荀子已經在深入探討一個形而上的問題：作為自然界與人類社會普遍準則的“禮”，其自身存在的正當性何在？如果禮不能超越經驗世界的束縛，從形而上學高度尋求絕對根據，禮就成為漂浮無根的外在律令與空洞教條。緣此，禮背后隱伏的道德精神是什么？荀子常說“情安禮”，[20]性情何以能以禮為安？換言之，禮存在的“最終支撐”何在？荀子的回答是——“仁”：“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。”[21]仁先禮后，“先仁而后禮”，這是理解荀子仁與禮關系的樞要。“先仁而后禮”不僅是邏輯在先，更重要的還在于，仁是禮之倫理“最終支撐”。楊倞注：“此明為國以仁為先也。”“故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮，反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”[22]荀子之“道”，涵攝仁、義、禮三部分。君子行義貴在彰顯仁之精神，仁之基本精神為“愛人”。[23]行禮旨在貫徹義之精神。仁、義、禮三者何為“本”？何為“末”？從荀子思想內在邏輯體系分析，仁是本，仁是“天地精神”，[24]禮將仁義文化精神貫徹于人倫中，并且指導人類行為，才能稱之為“禮”。楊倞說：“本，謂仁義；末，謂禮節。謂以仁義為本，終成于禮節也。”[25]彰顯“仁”倫理精神的禮義之道，荀子稱之為“人之道”或“王道”。這種代表儒家社會政治理想的“王道”，又稱為“先王之道”。“王道”并非單純停留在形而上學的玄思中，以堯、舜、禹為代表的“先王”，他們施政的時代就是大道行于世的時期。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[26]王念孫說：“此言先王之道乃仁道之至隆者也，所以然者，以其比中而行之也。”[27]因循禮義之“中”而行，才能臻于“仁道”理想社會境界。在荀子看來，“先王之道”就是“王道”，“王道”就是“仁道”，“仁道”在歷史上曾經大行于世。
二、“向高度提”：道德形上學視域下的仁與人性
既然仁是禮存在正當性之文化精神與道德基礎，那么仁自身存在的正當性又何在？對仁存在正當性的追問與證明，實際上又牽涉荀子思想另一重大理論問題：荀子思想體系中是否存在道德形上學？因為牟宗三先生曾經批評荀子思想“本原不足”。[28]是耶非耶？時至今日有必要對此重新討論。根據中國思想史的問題意識、運思路向與敘事模式，古代思想家通常將從兩大向度進行證明：一是本根論，譬如中國思想史上的“天”論、“道”論、“氣”論、“理”論等等，回答仁與世界本體之間是否存在某種“搭掛”；二是人性論，探討仁與人性是否存在緣起關系。筆者分別從這兩個方面進行探索。
1. 本根論與仁
在荀子思想結構框架中，“天”無疑是位階最高的范疇，況且還有專門闡發“天”論的文章流傳于世：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”在《荀子》一書中，“天”范疇的義項繁復不一，并非單純指謂“自然之天”。但就《天論》一篇而言，天的主要蘊涵還是自然之天。天與地相對，天也與人相分，各自有自身規律、法則與職責。在《天論》篇中，出現了“天職”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天養”等概念，恰恰沒有“天性”一詞出現，更沒有討論性與天的內在關系。這是偶然還是必然？答案應當是《天論》篇有意“截斷”天與人性的內在關聯。“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。”[29]天、地、人各有“分”，天沒有主觀意念與價值觀念，所以不能“辨物”。《天論》篇主張“天”不能“辨物”，并不代表《荀子》32篇都“截斷”天與人性的內在關系。值得我們注意的是，在《荀子》一書中，已有《不茍》與《大略》篇涉及天與人性之緣起：
“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”[30]
“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。”
[31]“天德”概念值得我們反復推敲與深究，或許能帶給我們一大驚喜！眾所周知，在孟子思想中，仁義禮智是“天爵”，所以“萬物皆備于我。”楚簡《成之聞之》也有“天德”記載，“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”[32]君臣之義、父子之親和夫婦之辨等人倫源起于天，是“天德”內在屬性的顯現。在二程、朱子思想體系中，仁義禮智信是“天理之件數”，是天理內在固有屬性之一。基于此，在荀子思想體系中的“天德”，是否也具有道德形上學的涵義？楊倞注云：“言始于化，終于變也，猶天道陰陽運行則為化，春生冬落則為變也。”[33]春生、夏長、秋收、冬藏，天地有大德為“誠”，天之“誠”，落實于人心為“天德”。此“天”已經不單純是自然之天，也蘊含義理之天因子。“天德”是“命”，具有絕對性和普遍性，所以君子應“順命”。[34]因循“命”而動的具體做法就是“慎其獨”。郝懿行認為，“獨”就是“誠”。“善之為道者，不誠則不獨。”[35]致誠就在于讓內在人心的“獨”彰顯出來，具體顯現為仁。“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。”由天道“誠”，證明人道當為“誠”；人道之誠因為天道誠的存在，而獲得存在正當性。這一論證過程與邏輯特點，與孟子相比，似乎有一些相通之處。在孟子思想中，天道“誠”，人道“誠之”，人通過“思”，在德性之誠層面上實現天人合一。與孟子相比，《荀子》32篇只有《不茍》與《大略》兩篇涉及本體之天與仁德的內在關系，論證遠不如孟子全面深入。但是，即便如此，不能不說這是一個令人驚喜的重大發現！因為我們已經從《荀子》中發現荀子已經從“天”這一理論高度論證仁與本體的內在關系。盡管屬于雪泥鴻爪，也是彌足珍貴。徐復觀先生評論荀子論性，只“是純經驗的性格”，“人性論的成立，本來即含有點形上的意義。但荀子思想的性格，完全不承認形上的意義，于是他實際不在形上的地方肯定性。”[36]馮友蘭先生也說：“孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中并無道德的原理，與孟子異。”[37]徐復觀、牟宗三與馮友蘭先生所言，時至今日或許已有商榷的必要。
2.人性論與仁
牟宗三先生評論說：“荀子之學，歷來無善解。宋明儒者，因其不識性，不予尊重，故其基本靈魂遂隱伏而不彰。”[38]自漢以降，“無善解”的現象一直綿延至今。當下學術界大多將荀子人性學說概括為“性惡論”，就是一個非常有代表性的“無善解”案例。時至今日，確實有必要正本清源，矯枉過正，以彰顯荀子人性學說“基本靈魂”。我們先看看《荀子》一書中對“性”或“人性”的界定：
“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”
[39]“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”
[40]“故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”
[41]這是荀子關于“性”與“人性”概念最經典的界說，研究荀子人性學說必須建基于《正名》、《性惡》、《禮論》等篇章對“性”概念的界定基礎上。人性是人之所以為人的基本規定，人生只不過是這種普遍規定性的展開。荀子“性”或“人性”這一概念，蘊涵三層義項：
其一，人之欲。
其二，感官功能與屬性。
其三，“人之所以為人”的自然德性。
我們先討論人之欲與感官功能意義上的人性，因為人之欲與感官功能同屬于人之自然材質之性。“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”[42]耳能聰、目能明、口能言，屬于人之感官功能，不可以善惡判斷，在本文中無需對此再作進一步討論。我們有必要深入探究的是人之欲，“欲食”、“欲暖”、“欲息”，猶如告子所言“食色”，“是人情之所同欲”，[43]即使賢如禹、湯，不肖如盜跖，在“食色”基本欲望上，也是“人之所生而有”。這些與生俱來的人之欲，都是“人情之所同欲”。這些生發于人之自然材質的欲，是人之“本始材樸”，有其合理合法、合符道德理性之成分，不可片面斷定為“惡”。我們今天只有在“人之所生而有”立場上，才能真正理解《性惡》篇的主旨：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”[44]荀子所言“食色”人欲之性，存在著兩種潛在的性向：
其一，“食色”之欲有可能朝著善的方向發展。楊倞將“偽”訓為“矯”，“偽”是“矯其本性”，郝懿行對楊倞的觀點斷然否定：“楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其蔽也。”[45]先秦時期“偽”與“為”字義相通，泛指后天社會教化、制度文明與道德踐履。如果簡單地將“偽”訓釋為“矯”，等于斷章取義地認定人性全惡而無善。“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”[46]人“有性質美”，[47]這是理解與評價荀子人性學說非常重要的邏輯起點。荀子反復強調人性之善必須因循人性內在固有的“性質美”，即“樸”與“資”，先天的人性之“自美”（本始材樸）在“師法之化、禮義之道”引領下，人性自然而然朝著善的性向發展。
其二，“食色”之欲有可能朝著惡的方向蔓延。如果人性“離其樸”、“離其資”，那是“性傷謂之病”。[48]“性傷”才會導致人之性惡。具體而論，“從人之性，順人之情”就是“性傷”，已經有“病”的人之性才有可能趨向于惡，惡是人性之“病”。《性惡》篇多次出現的“順是”，旨在闡明“爭奪生”、“殘賊生”、“淫亂生”等等“犯分亂理”現象，只與“從人之性”（王先謙指出，“從”之含義為“縱”）的“性傷”有內在關聯。[49]韋政通評論說：“依荀子之意，產生惡的關鍵在‘順是’，照下文‘從人之性，順人之情’的話看，順是就是依循著自然之性，放縱它而不知節制，于是有惡的產生。”[50]因此，荀子所說的“人之性惡”，與“未發”層面的“欲”沒有關系，惡只與“性傷”前提下“已發”層面的“順是”有涉。作為“本始材樸”自然材質意義上的欲，實際上不可以善惡界說。惡并不是“本始材樸”自然材質固有的本質屬性，惡只與后天“已發”層面的自由意志相聯。“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡，明矣。”[51]荀子一再用“失而喪之”、“離”、“傷”、“病”等詞語，實際上要聲明：“本始材樸”自然材質之性，是可以“美之”、“自美”的，后天世俗社會的“失而喪之”，才有可能將“本始材樸”自然人性引向惡。
荀子“性”或“人性”范疇的第三層義涵是“人之所以為人者”
[52]的自然德性，這一重蘊涵已直接涉及仁與人性究竟有無關系？徐復觀先生認為荀子思想精神對于孔子的仁，“始終是格格不入的”，原因在于仁在荀子思想體系中只是“客觀的知識”，而不是道德形上學境界的范疇，所以仁在荀子思想中“沒有生下根。”
[53]牟宗三先生也批評荀子思想“無根”。[54]荀子之仁果真是“無根”之仁嗎？讓我們還是回到荀子思想本身，以荀釋荀。荀子論證其人性學說，存在著一個一以貫之的邏輯基礎：在“人之所以為人者”基礎上立論。“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”
[55]“二足而無毛”不是人之所以為人的本質規定，因為猩猩的體貌特征與人類似，也是“二足而無毛”。緣此，人禽之別何在？在于人有“辨”，“辨”的實際內涵是“分”，“分”意味著道德自覺與價值選擇，“分”遵循的原則是“禮”。換言之，人之所以為人的本質規定是德性，這種德性在荀子思想中體現為自然德性：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”
[56]孟子人性論中有“良貴”與“非良貴”之別：仁義禮智“四端”是“大體”，“大體”是“良貴”；“食色”之欲是“小體”，“小體”是“非良貴”。大體貴，小體賤。荀子所推崇的“最為天下貴”與孟子心志“大體”相近，“義”才真正是人之所以為人的本質特性，義是人之“貴”。孟子、荀子所“貴”，與
郭店楚墓竹簡《語叢一》“夫<天>生百物，人為貴”[57]應該存在某種內在邏輯關聯。義具有普遍性、絕對性特點，“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂不能去民之好義。”
[58]“義”在《王制》、《大略》篇中與“道”同義，泛指先在性、普遍性的自然德性（荀子作為自然德性的義，與亞里士多德“自然的德性”有幾分近似之處）。從《王制》篇前后文文義判斷，義是一集合概念，涵攝孝、忠、信、悌等具體德目：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”
[59]在荀子思想體系中，義與仁經常連舉為“仁義”，組成一復合詞。《王制》篇中作為集合概念的義，理應涵蓋了仁。尤其重要的是，仁內在于人性，“君子養心，莫善于誠。致誠，則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”
[60]誠是一個道德形上學色彩非常濃郁的范疇。在先秦時期，誠與信迥然有別，信涉及人與人之間道德關系，誠與他人無關，誠只單向對道德主體有所規約。誠之基本內涵如
《大學》所言“毋自欺”，朱熹云：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”[61]人之“天德”為誠，君子通過“養心”，體悟仁源起于“天德”，落實于人性為自然德性。楊倞注云：“誠心守于仁愛，則必形見于外。”[62]仁內在于人性，所以需“誠心守仁
”。一個“守”字，十分精確地揭明仁不是外在的道德規約與價值觀，仁是“心之所發”，“致誠”就是讓內在于人性的仁義“是其所是”地澄現與彰明。荀子“守仁”、“行義”之說，與孟子“仁義內在”近似，并且與郭店楚簡“仁，性之方也，性或生之”、[63]“由中出者，仁、忠、信”[64]比較接近，荀子思想與郭店楚簡內在邏輯關系有待于學界深入探討。“仁義德行，常安之術也。”[65]荀子所言“常安”于仁義，是對孔子“仁者安仁”的“接著講”，仁源起于普遍、絕對的人性，是人之所以為人之“命”。“人之命在天”
[66]與
“性自命出，命自天降”，兩者之間存在著一以貫之的思想源流。明確了這一層含義，才能領悟何以能以仁為安、以仁為樂。在證明仁是內在人性的自然德性基礎上，才能順理成章地理解“涂之人可以為禹”如何可能：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在涂之人明矣。”[67]
追求生命內在超越，在有限的生命旅程中追求實現永恒的生命理想、享受生命理想境界之樂，是中國思想史一以貫之的文化精神。儒家如是，莊子道家如是，中國化的禪宗也復如是。“涂之人可以為禹”的道德形上學基礎是人人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具
”。“質”與“具”都是“本始材樸”，是人性自然材質。何謂“知”？何謂“能”？荀子自己有一訓釋：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。”[68]“知”是認識論層面概念，“能”是實踐理性與工夫論意義概念，“知”與“能”都是人固有的、先驗性的本能、能力。“知”與“能”是“涂之人可以為禹”的前提條件，“積”則是“涂之人可以為禹”的唯一工夫論途徑。“積”在荀子思想體系中是一非常獨特的概念，在《荀子》文本中出現八十多次，地位不可謂不重要。“積”的具體內涵是“化性起偽”，“化性”不是“滅性”，猶如“養心”不是“去心”。“化”是“是其所是”與“是其所不是”的辯證統一，嚴防人性之欲趨向惡，固守與弘揚人性中趨向善之善因。“化性起偽”的具體道德化路徑是先天人性之善質、能力，與后天人文教化、道德踐履相結合。“本夫仁義法正之可知之理、可能之具”，在“質”、“具”、“理”基石上，再“思索孰察”、“積善而不息”，[69]方其如此，才有可能“積善”而為圣人。在理想人格的實現上，荀子特別強調“性”與“偽”的結合，兩者不可偏廢。荀子提出“能不能”與“可不可”的區別，“故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以，而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。”[70]“能不能”是人性自然材質與能力，是實現理想人格之潛在可能；“可不可”是后天的道德自覺與踐行。良駒雖有奔騰萬里之潛能，如果沒有伯樂的賞識與造父后天馴化，也不可能“一日而致千里”。伯樂與造父雖竭盡全力，也不可能讓鴨子“一日而致千里”。“足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也”。[71]對于“能不能”這些人性自然材質“性質美”在成就圣人理想人格上之價值，戴震一針見血地指出：“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發明。”[72]傅斯年繼而評論說：“人之生質中若無為善之可能，則雖有充分之人工又焉能為善？木固待矯揉然后可以為直，金固待冶者然后可以為兵，然而木固有其可以矯揉以成直之性，金固有其可以冶鍛以成利器之性，木雖矯揉不能成利器，金雖有不能成良冶也。”[73]人性自然材質與“圣人”理想人格之間不是一“絕緣體”，恰恰相反，圣人是人性自然材質“性質美”合乎邏輯與自然的推進與展現。在學術史上，將荀子人性學說界定為“人性惡”或“性惡論”，幾乎已成為一種共識，現在看來實在有重新認識與評價的必要。在韓愈心目中，荀子因為談性惡，已不是“醇儒”，所以被驅逐出儒家“道統”之外。程頤說：“荀子極偏駮，只一句‘性惡’，大本已失。”[74]郭沫若繼而說荀子斷言“人之性便全部是惡”。[75]徐復觀先生認為，荀子的人性思想，只是“以欲為性”。[76]諸多先賢今哲往往忽略了荀子思想體系中的“性”概念蘊涵三層義項：人之欲、人之生理能力與人之所以為人的自然德性。人之生理能力不可以善惡斷定；人之欲本身并不存在內在固有的惡質，惡只與后天“已發”層面的自由意志有關；仁內在于人性，是人性固有的、先在性的、絕對的本質規定，人性具有先驗性“性質美”，“誠心守仁”才是人之所以能為“禹”之道德基石。綜上所論，將荀子人性學說界定為“性惡論”、“人性惡”，不能不說是一誤讀誤解，甚至可以說是千古奇冤。近半個世紀以來，日本與中國學術界有人將荀子人性學說界定為“性樸論”，也有“猶抱琵琶半遮面”之不足。
三、結語
荀子禮學的本質是為天下的制度與人倫立法。不合乎禮之根本精神的人間制度與人倫，已喪失存在的正當性。荀子的“禮”與“禮法”，其間蘊涵些許古希臘格老秀斯“自然法”的因素。禮自身存在的文化精神是仁。仁先而禮后，仁不僅邏輯在先，更是禮之“天地精神”（牟宗三先生語）。[77]如果沿著荀子思想軌跡繼續“向高度提”，[78]我們驚喜地發現：從道德形上學高度為仁存在正當性進行論證，是荀子仁學已經達到的理論新高度。與此同時，這也是學術界自漢以來一直忽略與低估的學術問題。在本根論層面，仁是“天德”，牟宗三稱之為“客觀精神”。作為“客觀精神”的仁具有絕對性、普遍性特點，因而是人之“命”；在人性論層面，荀子一再聲明人“有性質美”，“性傷”才有可能導致人性趨向惡。“人之性惡”與“未發”意義上的欲沒有直接關系，惡不是“本始材樸”自然材質固有的本質屬性，惡只與后天“已發”意義上的發生學有涉。荀子人性論立足于“人之所以為人”基礎上立論，仁是“心之所發”，所以應“誠心守仁”，“致誠”就是讓內在于人性之仁“是其所是”地彰明。徐復觀先生認為荀子“完全不承認形上的意義”、 “道德的發端，不上求之于神，也不求之于心，而是求之于圣王的法。”[79]徐復觀、牟宗三等諸位先生的評論與觀點，今天看來已有重新商榷與衡評的必要。自漢代以降，將荀子人性學說界定為“人性惡”或“性惡論”，不能不說是一千年誤讀與誤解。