二、天人合德：孔子之道德維度

　　孔子對鬼神持保留或者疏離的態度。“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。鬼神作為周人信仰的對象，孔子很少從實在論的角度談論。他認為“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，才是應對這一問題的明智做法。“圣人以神道設教，而天下服矣。”(《周易·觀·彖》)宗教信仰在世俗社會治理的層面有其現實意義，但儒學所強調的不是神道設教式的宗教行為，而是更注重“先王以省方，觀民設教”(《周易·觀·大象》)式的人事作用。上博簡《魯邦大旱》篇記載，孔子應對大旱的建議是將“唯正刑與德”放在首位，認為“命者，君子以為文，庶民以為神”，“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”，而“正刑與德以事上天”才是抗旱的正確行為⑦。

　　孔子以生死之間的人格提升作為致力求福的方向，嘗言：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《論語·先進》)鬼神與死后世界不是人生當下的首要關注點，也不是行為的出發處和歸宿點，更不是人生幸福之必要理論前題。如對占卜之態度，帛書《要》篇載孔子云：“《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁［守］者而義行之耳。”“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”他認為研《易》有三重進路：巫覡幽贊神明，期望超自然的神靈襄助；史者窮究物之數理，以數推演，趨吉避兇；君子以易道啟發德性，反求自身，以德義獲得吉祥福報。可以說孔子從德性倫理之層面超越了西周時人的天命觀，“不怨天，不尤人，下學而上達”(《論語·憲問》)，將幸福之獲得引向了人倫層面⑧。

　　對當時普遍存在的鬼神信仰，孔子并沒有直言批判，而以一種“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)的態度強調人在祭祀過程中當下境遇的心理體驗。“鄉人儺，朝服而立于阼階”(《論語·鄉黨》)，《禮記·郊特牲》亦載：“鄉人，孔子朝服立于阼，存室神也”，鄭注：“，強鬼也，謂時儺，索室毆疫逐強鬼也”。對于驅逐厲鬼儀式，孔子并沒有回避，而是以一種莊重的態度朝服立于臺階駐足觀看，這可以理解為孔子在進行一場“祭如在”式的與祭體驗。孔子言“吾不與祭，如不祭”(《論語·八佾》)，此正合于《觀》卦卦辭“盥而不薦，有孚颙若”。祭祀作用的發生在孔子的思想中已從有得于鬼神轉移到主祭者所營造的肅穆氣氛，鬼神實存與否已退居次位，與祭者的觀祭體驗不再聚焦到神跡的顯現，而是側重于心理層面的自我體認。所以，孔子雖不認可鬼神的實在性，但卻極為重視祭祀的作用。“子之所慎，齋、戰、疾”(《論語·述而》)，“所重：民、食、喪、祭”(《論語·堯曰》)，“雖疏食菜羹，瓜(必)祭，必齋如也”(《論語·鄉黨》)。對孝強調“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)，以祭禮醇化孝道，并將之引向社會治理層面，“慎終，追遠，民德歸厚矣”(《論語·學而》)。以神道設教，孔子于此所注重的正是此祭祀過程及與祭者當下的自我體認。這種自我體認是以德性為基礎展開的。《禮記·中庸》云“大德者必受命”，所謂受命是指“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，位祿壽名等現實世界的福祉皆因德性自我張顯而來。雖然天命仍被孔子用來作為理論之根據，但這里的天已經由宗教信仰之天轉而為道德義理之天。《易·乾·文言》言“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，孔子正是以天人合德的形式確立以德求福的現實性，“以賢易不肖，不待卜而后知吉”(《荀子·非相》)，以大德成就大業進而獲得幸福，幸福由鬼神起主導轉而以德性作基石。

　　孔子雖強調以德求福，但并非單向度的德福因果(報應)論。在現實世界，德與福并不必然存在因果聯系。孔子認為，位祿壽名等的實現還受“時”“勢”等外在客觀原因的影響。“有其人，無其世，雖賢弗行。茍有其世，何難之有哉。”德行是人自身之行為，而時勢卻非人力所能及，所以君子求福進路不是怨天尤人，而是“敦于反己”(《郭店楚簡·窮達以時》)。

三、以人合道：老子之哲學維度

　　相較于孔子天人合德的進路，老子以天人合道的方式重新厘定獲取幸福之徑，從哲學層面超越了西周帶有鬼神色彩的天命幸福論。老子思想以“道”為核心，將“道”作為世界的本原和本體及人行為之法則，因此“道”是其幸福哲學的出發點和歸根處。從宇宙生成論上言，他認為“道生……萬物”(《道德經》第四十二章)。道產生天地，鬼神亦由道而生，“吾不知誰之子？象帝之先”(《道德經》第四章)，道先天地而生，更在帝神之前，所以“以道蒞天下，其鬼不神”(《道德經》第六十章)。不僅如此，老子進一步強調“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈”(《道德經》第三十九章)，天、地、神正是由道的創生作用才得以成就自身。因此溝通鬼神并不是人們獲取幸福所必經的通道，而是可以超越鬼神，直觀道體，體道而行，與道為一。

　　老子曰：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”(《道德經》第二十五章)，道天地人并稱為域中四大，鬼神并不在其列，所以人之幸福不應以事鬼敬神為能事，而是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之法道自然為進路(同上)。自然是言道體自本自根，自得其然，而道之發動則體現為不強為、不造作即無為。人如能守道則“無為自化，清靜自正”(《史記·老子韓非列傳》)，其反面則是“不知常，妄作，兇”(《道德經》第十六章)。

　　可見周人天命幸福觀念在“道”之視域下其內涵已發生了轉變。周人之天主要表現為信仰之天，如“不顯玟王受天有大令”(《大盂鼎》)，而老子之天則與地相對，是指自然之天，如“天長地久”(《道德經》第五章)。周人強調祀天啟命以獲幸福，雖然其中突出了人自身德性的重要性，但天命和鬼神是實存的。老子則超越天命的限制，將天命鬼神統統安排在“道”這一至高存在之下，人法道即是要越過對天命之信仰，轉向“道”之自然。老子認為天道有常，而人道則有多種取向。“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。天網恢恢，疏而不失”(《道德經》第七十三章)，“天之道，損有余而補不足”(《道德經》第七十七章)，“天之道，利而不害”(《道德經》第八十一章)。概言之，天道亦法道而行，自然運轉，體現出的德性是養人利物，公平公正。人道則不然，“損不足，奉有余”(《道德經》第七十七章)，往往強為之，以致于自損其命。只有圣人法天之道，“處無為之事，行不言之教”(《道德經》第二章)。

　　基于此，老子思想體現出了豐富的追求幸福的實踐智慧。從個體層面言，老子從自我體認出發，強調知足常樂，知足者富。老子所追求的幸福不是外在物質欲望的無限滿足，而是內在心靈復歸于純樸的精神自得。“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”(《道德經》第九章)他認為“知足不辱”(《道德經》第四十四章)，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”(《道德經》第四十六章)。以外物為念，陷于功名利祿，必然寵辱若驚，心神不寧，莊子形容為飲冰之人(《莊子·人間世》)。從社會治理的角度言，治理者應“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《道德經》第五十七章)，消除過多的人為強行，使百姓功成事遂，“皆謂我自然”(《道德經》第十七章)。老子從“道”出發思考幸福，超越了樸素的天命幸福觀。道“神鬼神帝，生天生地”(《莊子·大宗師》)，事鬼敬神并不是求福之手段，幸福進路應法道而行，自然、清靜、無為，從而達到以人合道的圣人之境。

四、依歸鬼神：墨子之信仰維度

　　如果說老子的幸福進路是以人合道，孔子之幸福觀強調天人合德，而墨子之幸福理念則凸顯出了鬼神信仰的作用。墨子早年曾“學儒者之業，受孔子之術”，但厭其禮繁，斥其厚葬久服，“故背周道而用夏政”(《淮南子·要略訓》)。他提出非攻、兼愛等理念，試圖以兼愛作為救世之方。其論證理路是以人格神的天志與賞善罰惡之鬼神來論證非攻、兼愛等觀念的正當性，依靠鬼神信仰保證其政治理念的必然性和現實性。

　　“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩”(《墨子·天志上》)，”戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡”(《墨子·天志下》)。墨子認為天之意志在于保證世俗世界的正義性，所以“順天意者，義政也。反天意者，力政也”(《墨子·天志上》)。而天志在現實世界的作用主要是通過鬼神之賞善罰暴得以體現。他認為鬼神能協助主宰之天，因為鬼神不僅能力超常：“勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之”(《墨子·明鬼下》)，而且無處不在：“鬼神之明，不可為幽閑廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之”，“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”(同上)。人之行為無所逃于鬼神之視察。于此，墨子構筑了天、鬼神、人之三層世界圖式，人之行為被納于天與鬼神的管治范圍。墨子強調尚賢、非攻、兼愛等人事行為皆“上利于天，中利于鬼，下利于人”(《墨子·天志上》)，因此不僅百姓要遵守，作為國家的治理者更應恪守，“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之”(《墨子·貴義》)。

　　可見，相較于孔子以“祭如在”的方式諱言鬼神為實存，老子以“道”為尊，掃落“鬼神”之神性，墨子則竭力稱揚天帝鬼神為實有，并以此作為立論之基。孔、老、墨三人相較，周初以德配天、天從人欲的思想在三者的幸福論中皆有體現。墨子認為社會要達于至善，管理者需采用尚賢、尚同、非攻、兼愛等思想，以德為治；孔子亦指出為政以德，以德求身家國天下之福；老子雖言道法自然，但亦言天道于萬物利而不害。不同之處，孔子將外在之禮內化為心理體驗，反躬自求，以內在之仁愛保證獲福之可能性，所以“祝巫卜筮其后乎”(《要》)。老子之進路，是以人合道的方式，直接以自然之“道”作為幸福論基礎。墨子之幸福進路，雖亦落實到人之德行，但卻沒有如孔子般設立仁之內在心理基礎，亦沒有如老子般從哲理層面提升思維之高度，而是另尋一外在保證，接受周人的天命鬼神之信仰，以天帝鬼神高懸于人之上，以天志標稱正義，以鬼神賞善罰惡，“今若使天下之人偕信鬼神之能賞賢罰暴也，則夫天下豈亂哉”(《墨子·明鬼下》)。

　　墨子這種以外在之天志、鬼神保證幸福之必然性的思想進路有其理論困境。雖然墨子強調“為不善以得禍者……愛人利人以得福者”(《墨子·法儀》)，但這種絕對且功利的鬼神賞善罰暴論，在現實世界存在諸多的反面事例，而上博簡《鬼神之明》篇言“今夫鬼神有所明，有所不明，則以其賞善罰暴也”⑨，其著者可能是墨家后學，鬼神作用的必然性在此已然變成了或然性，其觀點可以理解為是對墨子理論困境的回應或修訂。概言之，墨子承繼周人的天命傳統，以鬼神信仰構筑其幸福學說，從信仰維度保證其思想的一貫性，體現出德與福的鬼神報應論。

　　綜上而言，中國社會早期之幸福觀念與鬼神信仰密切相關，祭祀是求福的必經進路，而這一進路自周人以德配天觀念始發生了多維度的轉向：第一，從鬼神觀念言，周人信仰系統中，天帝鬼神是實存的。孔子避言鬼神，老子超越鬼神而以道為尊，墨子則承繼周人信仰傳統，構建天、鬼神、人之三界。第二，從祭祀觀念言，商人以祭求福，周人則輔之以德。孔子雖然重視祭禮，但卻以祭祀醇化仁孝等德行，強調反身修己，窮達以時，將祭祀制度引向人文化成。老子則認為應法道而行，祭祀并不是其求福的要件。而墨子將其道德與政治理念納入祭祀系統，以鬼神信仰保證德與福之間的必然性。可以說當代中國民間幸福論中的鬼神報應論與墨子學說有其相似性。第三，從德福關系言，周人敬德保民，認為天從人欲，以人之德祭天求福，德與福存有必然性。孔子則認為窮達以時，君子當“敦于反己”，品德只是君子人格的自我提升，而聞達則更多與“時”與“勢”等客觀因素相關，類似于“謀事在人，成事在天”的觀念。墨子則主張德與福的因果論，其思想基礎是鬼神信仰。

　　注釋：

　　①胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉與人祭》(下篇)，載《文物》1974年第8期。

　　②王國維：《觀堂集林》，石家莊，河北教育出版社，2003年版，第231頁。

　　③④郭沫若：《青銅時代》，《郭沫若全集》歷史卷第1卷，北京，人民出版社，1982年版，第324，332頁。

　　⑤徐中舒：《甲骨文字典》，成都，四川辭書出版社，1989年版，第168頁。

　　⑥孫熙國、肖雁：《“德”的本義及其倫理和哲學意蘊的確立》，載《理論學刊》2012年第8期。

　　⑦釋文見廖名春：《上博藏楚簡〈魯邦大早〉校補》，載《古籍整理研究學刊》2004年第1期。

　　⑧孫熙國、肖雁：《“德”的本義及其倫理和哲學意蘊的確立》，載《理論學刊》2012年第8期。

　　⑨馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(五)》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第307頁。