時間：2015-03-19  作者：向世陵 吳亞楠   來源：2014年第2期《中國哲學史》

中國傳統的博愛觀念發端于先秦社會。作為“仁”的基本蘊含，它是適應于人道關愛與和諧群體的社會發展需要而產生的。秦漢以后，中國的社會和國家都發生了巨大的變化。國家的政體由天下共主的分封制形態變革為以郡縣制為主的中央集權的大一統形態。盡管從劉邦開始，“馬上”不能夠治理天下，逐步成為君臣上下的共識，但這一過程本身卻是不平靜的，漢王朝經歷了殘酷的戰亂才得以穩定下來。那么，如何保持國家的統一與安定和諧，就是一切有識之士共同思考的問題，

（一）“威勢成政”的要件與內核

漢初實行的是清凈無為的政治。相傳曹參去世后，民眾以歌悼蕭何、曹參二相云：“蕭何為法，顜（講/講）若畫一；曹參代之，守而勿失。載其清凈，民以寧一。”[①]曹參代相，不出新政而因循蕭何舊法，民心安定而國家和一。然而，到漢武帝時，大一統的政治格局與獨尊儒術的思想原則成為了統治者既定的選擇。但這變中有不變，清凈無為政治的目的——國家的安定諧和或曰“寧一”卻作為最重要的遺產被繼承了下來。

作為大一統觀念最重要的倡導者，董仲舒之主張，固然有國家事務集權于帝王一身之意,但它的“內涵比漢武帝所接受的要豐富得多,它主要是文化概念而不是政治概念”。[②]所以，大一統不僅有“統一”，更有“和一”，其最終的目的，按董仲舒自己所說，乃是“陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”的完美和諧的理想境界。[③]

自然，董仲舒的大一統論提出對當時“異道”“殊方”的各家學派，應“皆絕其道，勿使并進”，要求“推明孔氏，抑黜百家”，[④]但這“明法度”、“一統紀”的強制只是治國之策的一面，全面的治國方案，是“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰‘先之以博愛’，教以仁也。”[⑤]在此意義上，董仲舒要求罷黜“異道”而獨尊孔子之術和圣人之道，目的也在于弘揚他的博愛之道，即將博愛的內核植入到“威勢”的強權之中，希望統治者能夠關切民眾的所需，這可以說是儒家的仁政理想在新的大一統國家架構下的理論再現，為“霸王道雜之”的漢家制度提供了重要的思想資源[⑥]。

因此，治國絕不能單講“威勢成政”。儒術之必要，在于它既與法家學說一樣維護中央集權的政權組織形式，又能吸取法家“一斷于法則親親尊尊之恩絕”即不愛人導致的深刻教訓，而主張從教化入手、立足博愛來贏得民心，安寧統一的社會也就可以期待。董仲舒引《孝經》“先之以博愛”為根據，意味圣人“成政”或大一統政治的落實，應當以博愛的仁德教化為先導，因為“以仁來博愛百姓”本身就構成大一統政治的實際內容。[⑦]

二百年后，東漢班固撰《刑法志》，從荀子的“群”論出發，闡明人因“能群”而貴于禽獸，役使牛馬。在荀子，“能群”的基礎是“分”，即循禮義規定的社會分工和等級職分，由此才能“勝物”。班固則強調了仁愛、博愛對于“能群”的決定性意義，即“不仁愛則不能群”。其稱：

夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將役物以為養，任智而不恃力，此其所以為貴也。故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作，上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。[⑧]

人需要從物而取得給養，給養的不足導致了相互間的爭斗，《孝經》中圣王的“先之以博愛”，在班固不但是人能群之條件，而且是君位成立和王天下的前提。“群”在這里就不是人因不同職分而組織起來，而是民眾因心悅圣人敬讓博愛之德追隨而成。民追隨圣人而成群，乃是“君”之本義，從而，不但圣與君能夠統一，愛天下與尊一人也協調了起來。可以說，仁德的撫慰和博愛的情感疏通，為大一統政治和君主權威提供了最具親和性的理論支持。

在概念的層面，班固之仁愛與博愛是互訓的，仁愛則能群，行敬讓博愛之德，民眾自會真心追隨，是所謂“仁愛德讓，王道之本也”。但班固此論，仍是基于傳統的“明德惟馨”或“北辰效應”，屬于理想而非現實的判定，一進入現實，便必然是“愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也”。[⑨]王道博愛并不具有當然的效力，它的實施離不開刑法政治的保障。董仲舒講不能獨以威勢成政，必有博愛教化；班固則說，不能只有敬讓博愛之德，還須有刑法威嚴作為支撐。二者的說法相互映襯，并在實質上保持一致，即都意識到博愛與禮法為治國之雙璧，缺一不可。那么，可以從中歸納出漢代博愛論的一個重要蘊含：博愛作為王道之本，能夠與刑法威權結合去治理國家。

（二）以孝治天下的先行

漢代博愛觀念的傳揚，一個十分重要的表現，就是漢統治者倡導的以孝治天下。在中國歷史上，對孝的重視并不是從漢王朝開始,孝行在《尚書》和《詩經》中已經屬于美德。但是，將以孝治天下作為國策卻的確是漢代執政者的創造，而這在文獻上，便與《孝經》受到特別重視及其所倡導的博愛分不開。

所謂以孝治天下，包括以愛敬之心治理國家和引領民眾的多項內容，[⑩]并與國家的政治經濟政策相關聯。漢文帝便將孝悌、力田、三老、廉吏一并作為國家嘉獎的對象，因為“孝悌，天下之大順也；力田，為生之本也；三老，眾民之師也；廉吏，民之表也”，并希望以此來“道民”為善。[11]不過，對于漢初的統治者來說，要想實現以孝治天下的目標并非易事。《周易》坤卦《文言》有“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也”的發人深省之言。《文言》成書，今人多認為不遲于戰國晚期，它所針對的現實對于幾十年后建立的漢王朝來說，具有非常重要的警示作用。董仲舒便明確提出：“愛人之大者，莫大于思患而豫防之。”[12]要真切地愛人，就一定要“早辯”并“豫（預）防”禍患，才有可能保證大一統國家的穩定。

事實上，《文言》對于所提出的警示，已經有自己的解決方案，那就是“順”。臣順其君、子順其父是古代社會處理君臣父子關系最基本的教條，“故以孝事君則忠，以敬事長則順”（《孝經•士章》）孝敬就是忠順，漢文帝對此已有深刻的認識。《孝經》與《文言》大致產生于同一時期，[13]應當說他們都預見到了謹守孝道對于維護統一國家社會秩序的極端重要性。行孝之可能，在于它是天性：“父子之道，天性也，君臣之義也。”（《孝經•圣治章》）可是，社會上為何會有不孝不敬的行為呢？顯然，基于性善的天性并不具有當然的效用，董仲舒等儒家思想代表就需要對孟子的性善說進行修補，認為天性的“質樸”需要教化才能走向現實的善：“善，教訓之所然也”；[14]而教善的主體也很明確，那就是君王，如果“萬民之性茍以善，則王者受命尚何任也”？[15]王者受命君臨天下的使命，就在于教民為善。因而，大一統政治的集權于君王，乃是因為天意需要他來承擔教化民眾、教民孝親的職責。如果不然，民則始終處在“瞑”之中而不能“覺”也。

客觀地說，董仲舒稱“民之號，取之瞑也”，[16]在一定程度上反映了處于蒙昧不開化狀態的先民的實情，人類本來是從蒙昧狀態中走出來的。《孟子》書中有如下的記載：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《孟子•滕文公上》）

在孟子，盡管隨著孝子仁人不忍之心的生起，最終造就了挖土掩埋父母遺體的行為。但起初他們卻是不葬其親，委之于溝壑而仍由蟲子噬咬的。這在儒家禮義，應當屬于典型的“無父”，孟子卻并未予以非難，因為出自于天性，本無可指責。從歷史的層面說，人不葬其親，應當比葬其親的歷史要長得多。

由遺親到掩親，在人類學上是一個重大的變革，孟子以為依賴孝子仁人的不忍人之心便可以達到，這是基于性善說的由內向外推廣的直通模式。但是，如此的直通模式在社會實踐中明顯遭遇到障礙，至少理由是不充分的。且不論惡人的薄于恩，譬如《禮記•三年問》中“曾鳥獸之不若”的邪淫之人，即便是對一般的平民大眾也存在推行的困難。《禮記•坊記》便稱：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。”“忘親”的情形說明，孝的真正落實，其實有很大的阻力。民之冥頑可能有不堪教化的緣故，但也可能與當時的生產力水平低下、社會風俗和父子關系相對淡薄有關。漢武帝即位當年，下詔褒獎孝道，承認當時的情形并不樂觀：“今天下孝子順孫愿自竭盡以承其親，外迫公事，內乏資財，是以孝心闕焉，朕甚哀之。”[17]資財的匱乏，加之社會仍沿襲秦以來的“生分”習俗，“遺風余俗，猶尚未改”，故“家富子壯則出分，家貧子壯則出贅”，核心家庭大量出現，各自獨立經營，財產分散，父子關系相對淡薄。[18]陸賈自己的家庭關系便是一個典型。陸賈曾為漢之統治由“馬上”轉為“馬下”和安頓劉氏王朝立下卓越功勛，倡導“行仁義，法先圣”，但他與五子的關系卻只有經濟供養，與仁孝無關。《漢書》本傳記載：

（陸賈）以好畤田地善，往家焉。有五男，乃出所使越橐中裝，賣千金，分其子，子二百金，令為生產。賈常乘安車駟馬，從歌鼓瑟侍者十人，寶劍直百金，謂其子曰：“與女約：過女，女給人馬酒食極欲，十日而更。所死家，得寶劍車騎侍從者。一歲中以往來過它客，率不過再過，數擊鮮，毋久溷女為也。”[19]

陸賈將南越王贈給他的珠寶變賣千金平分給五子，作為他們在好畤安家后各自從事生產的啟動資金。他自己的生活，除了在他處作賓客逗留外，輪流在五子間走動；最后死在誰家，則所有的“寶劍車騎侍從”歸誰。陸賈與子輩之“約”，固然是他個人意志的產物，故父親仍具有權威，但子對父雖尊約服從，卻缺乏孝敬的仁愛之心。陸賈是西漢倡導儒術的開先鋒者，他之家庭尚且如此，整個社會的風俗便不難揣測。雖然到武帝的時候，“天下孝子順孫愿自竭盡以承其親”，但“外迫”加“內乏”的窘境，仍在根本上制約著人們的行為。

由此，父子之間的仁愛孝慈在此時至少是不普遍的，《坊記》有所謂“坊民”的思考也就不難理解。但問題卻可有兩方面的解答。一是立足于“防”，與仁孝和愛人的基點實質上是有沖突的。教化之必需固然可系于民之冥頑，但基點應該放在愛民而不是堤防民眾上。二是先秦儒家并不只有防民之說，也同時有以普遍愛民來引導孝順的思考，這在郭店簡中已有跡可尋。《唐虞之道》提出“孝之方，愛天下之民”，[20]倡導以愛天下之民來踐行孝道，說明孝是可以經由愛民而走向愛親的。[21]《孝經•三才章》總結說：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親。”遺親或忘親，在戰國時期還是非常現實的問題，故《孝經》為其開出了博愛教化的對癥藥方。儒家先王躬親愛民和孝順父母是最好的典范。舜本人便是以“克諧以孝”（《尚書•堯典》）感化家庭與和諧天下的。史載“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。[22]舜的仁德感化了周圍的百姓，愛人的情感已轉化為民眾自身的相愛和禮讓，并由此而聚集成相應的都邑。愛的趨同作用的價值在這里得到了充分的體現。[23]在此意義上，可以說博愛的情感促成了中國最早的城市的形成。從而，遺棄雙親的習俗也就逐漸成為了歷史。后來，雖然由于階級和不同集團的利益沖突以及連年的戰亂，“天下為公”的場景不再，但民眾由瞑而不覺到產生愛敬孝順之心，作為博愛實施下的社會教化的結果卻是可以成立的，這可以說是漢代博愛論的重要經驗總結。

（三）“遠之為大”的仁義法

就愛之情感自身說，博愛民眾屬于公愛，孝順父母則是私親，思想家們以為，由公愛引導私親，便可以實現以孝治天下。用《禮記•大學》的話來說，就是“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍”。一句話，君民相親愛而天下治，這是包括董仲舒在內的一切有識之士的真心期待。

在這里，董仲舒提出而對后來影響很大的規范君臣、夫婦、父子關系的王道“三綱”，固然有君、夫、婦主導而臣、婦、子順從的一面，但主導的基點，在他是關愛而不是強制。他論三綱的基礎是天地和陰陽，“王道之三綱，可求于天，天出陽，為暖以生之”。[24]春夏暖暑與秋冬清寒之間的比例在他是一百比一，故天是親陽疏陰、任德不任刑的，以關愛生生為重。相對于天的“春夏之陽”，人便應“博愛而容眾”，具體講，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也”。[25]“圣人之善”是就“人道”而言，它優于只相對于禽獸講的“孟子之善”。仁義與博愛的教化引導最為要緊，但同時也不忽視禮制和差等，這實際上又繼承了孟子協調二者關系的努力。簡言之，倡導普遍之愛的博愛與立足于禮制社會的差等之間的矛盾，在董仲舒這里是完全可以調和的。

但董仲舒的基點畢竟在為統一國家的治理提供對策，所以“愛人為大”在他這里就是更為現實的選擇。《禮記•哀公問》引孔子之言曰：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”《哀公問》的思路，承接《禮志》以來的“愛人”先于“愛己”之說[26]，自我的“成身”，是建立在愛人、安土、樂天的博愛基礎之上。在董仲舒的序列之中，除了自我的“治身”之外，處理人與人關系或治國治民等都屬于“外治”，“外治推恩以廣施，寬制以容眾”。[27]在一定意義上，這可以看作是孔子“博施濟眾”、墨子“兼愛”和孟子“仁民”思想的發展，因為“推恩廣施，可以使多數人得到好處。寬制容眾，就是放寬制度，容納各種各樣的人”。[28]“推恩”是從孟子而來，但與孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而終至“保四海”（《孟子•梁惠王上》）的由近及遠的推廣不同，董仲舒的路徑是“推恩者，遠之為大”，[29]強調的是愛天下之民為先，于是便有他的“仁義法”的提出：

是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！仁者，愛人之名也，……是以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢、近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。[30]

董仲舒這一長段話頗值得尋味，其中心的含義在愛人而正己，博愛而非自愛。[31]君王之所以應當尊崇，在這里附加上了新的意義，即君王之位本身就賦予了他博愛的使命，關鍵在能否落實于實踐。從《禮志》以降，是講欲愛己必先愛人，到董仲舒制定他的“仁義法”，則更進了一步，只講愛人而不講愛己。因為己需要的不是“愛”而是“正”，[32]“仁”本來就是講愛人，處理的是人與他人甚至物類的關系，所以，越是愛及遠方，越體現了仁愛的真精神，這也正是博愛的本來含義。

在形式上，“遠而愈賢，近而愈不肖”似乎過于絕對，但董仲舒如此的講法，一是從思想家的遠見的高度，闡明越是普遍之愛，越能保統一國家長遠的道理。另一則是通過他所高擎的“仁義法”對統治者進行規勸。“危者愛及旁側，亡者愛及獨身”，“親親為大”的弊病開始被揭露出來。董仲舒的警示可謂語重心長：“獨身者，雖立天子諸侯之位，‘一夫’之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。”[33]

所以，從長遠看，倡導博愛不僅有利于民眾，也有利于君王的統治，君王應當時刻以“以仁安人，以義正我”之“法”來約束自身。[34]同時，從《哀公問》到董仲舒，既然仁施越遠越高尚，“親親為大”的教條就需要被“以仁厚遠”的“遠之為大”的新法所取代。“遠”是董仲舒仁愛說的一大特點，在大一統的新局面下，必須從根本上突破以“親”為先的執政理念。[35]所謂“遠”，可以從民族關系和階級關系兩方面來予以審視，前者主要是中央對邊夷的關系，后者則表現為君王對民眾的關系。從中央和邊夷關系看，《中庸》的柔遠人和懷諸侯可以是博愛理念的一個典型代表。“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”，天下一統也就得到了根本保證。這并不完全是理想，它也相對反映了歷史的真實。漢武帝時期，自南海郡起，西至益州，北至武都，共設置17個初郡，初郡基本不收稅賦，生活必需品可以自由買賣，各族的舊風俗可繼續保持，經百十年間變成普通郡縣，完全融入到中華大家庭。[36]也正因為如此，君主如果不踐行博愛，便會受到社會的批評。何休注解《春秋公羊傳•昭公十二年》“晉伐鮮虞”，便認為孔子所以對晉以夷狄稱號，原因就在面對楚之侵略“中國”，晉國不僅不救助安撫諸侯，不能“先之以博愛”，反而失信義而討伐同姓國。[37]《孝經》的“先之以博愛”，已成為時人評價國家行為合理與否的一個根本的標準。

（四）普愛無私與公天下

漢初思想家從賈誼、晁錯到董仲舒，在君民關系上的一致呼吁是愛民。[38]雖然董仲舒的“限民名田，以澹不足，塞并兼之路；鹽鐵皆歸于民；去奴婢，除專殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力；然后可善治也”[39]的一整套愛民惠民方案很難真正落實，但客觀上對統治者制定政策有啟迪的作用，大一統國家最終是要考慮均平的民意和社會理念的。班固贊漢昭帝時的情勢，是“承孝武奢侈余敝師旅之后，海內虛耗，戶口減半，（霍）光知時務之要，輕徭薄賦，與民休息。至始元、元鳳之間，匈奴和親，百姓充實”，[40]這在一定程度上反映了實情。在政治上，兩漢農民作為“編戶齊民”，雖然生活仍然貧苦，但卻具有一定的政治地位。農民可以某種程度上參政議政，可以隨時上書，可以享有爵位，甚至可以見皇帝。到東漢，雖然世族豪強形成而取消了“賜吏爵”，但“賜民爵”仍存，在漢代沒有爵位的編戶齊民是很少的，從漢簡中可以看出戍卒大都有爵位，有的甚至高至公乘。[41]

漢昭帝時，賢良文學與桑弘羊論辯，董仲舒的一整套政治經濟主張成為其基本的理據。雙方在如何才是好的治國安民之策上針鋒相對。桑弘羊曰：

王者包含并覆，普愛無私，不為近重施，不為遠遺恩[42]。今俱是民也，俱是臣也，安危勞佚不齊，獨不當調耶？不念彼而獨計此，斯亦好議矣。緣邊之民處寒苦之地，距強胡之難，烽燧一動，有沒身之累。故邊民百戰而中國恬臥者，以邊郡為蔽捍也。《詩》云：‘莫非王事，而我獨勞。’刺不均也。是以圣王懷四方獨苦，興師推卻胡、越，遠寇安災，散中國肥饒之余，以調邊境，邊境強則中國安，中國安則晏然無事。何求而不得也？[43]

桑弘羊認為君王的視野應當立足全天下，普愛無私，包含并覆，遠近若一。其所謂“不為近重施，不為遠遺恩”，意在通過實施均平之策而達致“中國安”的目的。賢良文學的觀點卻是先救近務，及時本業，故反對桑弘羊的富國安邊之策，以為是費力而無功。雙方的具體方案雖然不同，但作為桑弘羊政策目的的“寬徭役、保士民”，卻是可以為賢良文學所認同的。同時，董仲舒基于“不患貧而患不均”而提出的“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”的“調均”制度，[44]也可以容納在桑弘羊的均平構想之中。

在一般意義上，“無私”的觀念可由“天下為公”必然推出，而且還可附加天道的根據。《禮記》載孔子之“三無私”——“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’”（見《孔子閑居》），便是“普愛無私”說重要的理論支撐。不過，僅有原則并不足夠，如何落實普愛無私，包含并覆，還有策略的問題。董仲舒雖強調“推恩者，遠之為大”，但也認識到實施起來只能是由近以致遠。所謂《春秋》立義，“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也”。[45]董仲舒此說，具體是在維護天子尊位和尊卑秩序，但也可有操作層面一般性的意義。就此而言，以身作則不只有道德的要求，也有效力的問題，而且還必須建立在財力多寡的物質基礎上。同理，桑弘羊也有由近及遠的考慮。他稱：

山岳有饒，然后百姓贍焉。河、海有潤，然后民取足焉。夫尋常之污，不能溉陂澤；丘阜之木，不能成宮室。小不能苞大，少不能贍多。未有不能自足而能足人者也。未有不能自治而能治人者也。故善為人者，能自為者也；善治人者，能自治者也。文學不能治內，安能理外乎？[46]

從孔子以來，不論是“博施濟眾”還是“泛愛眾”，事實上都必須基于充裕的物質基礎，孔子也因而有“堯舜其猶病諸”的感慨。道理不難明白，自己不能足又怎么能足人，自己不能律己又何以能治他人？博愛慈善的實施必須有能夠施行博愛的物質條件，憑口空說是沒有意義的。桑弘羊這里固然要為國家的積聚財富作辯護，但也披露了博愛實施只能是由內而及外、由近而及遠的真實國情。由此而來，儒家博愛論的第五層蘊含，就是注重均平的普愛無私與施自近始的結合。[47]

純粹從“普愛無私”的觀念說，它在漢代存在的可能性，在于對君王地位及君民關系的辯證認識。愛天下之民對于力求大一統國家長治久安的統治者來說，是始終要考慮的問題。在需要層次上，這屬于高級的需要，“高級需要的追求與滿足具有有益于公眾和社會的效果。在一定程度上，需要越高級，就越少自私”。[48]漢成帝時，重臣谷永上奏說：

臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦，籍稅取民不過常法，宮室車服不逾制度，事節財足，黎庶和睦。[49]

谷永之說，可以從《尚書》、《孟子》、《呂氏春秋》、《春秋繁露》等文獻中找到淵源，國家政體及君王地位的設置，“民”是最根本的參照。推進到天下為“天下人之天下”而“不私一姓”，是即所謂“公天下”說，如此的公私之辨體現的，是博愛視野下質樸的君民平等觀。事實上，首先提出“非一人之天下也，天下之天下也”觀點的《呂氏春秋》，便是以“公則天下平”為號召而要求“貴公”的，“遠之為先”在呂氏就是公之為先。[50]結合《春秋繁露》，這兩部冠名“春秋”的著作有一個值得注意的共性，那就是在呂氏可以預見、在董氏已經實現的秦漢大一統背景下的郡縣制政體，相對于封建制之“私”，中央集權的郡縣制便是“公”的制度。[51]

所以，谷永想要說明，君王之位本是為協理民事、民情而創立，朝代和帝王的更替，正在于揭示天下非為一姓，而是天下人之天下的“公天下”的道理。明白這一道理的有德者才能順天而有位。君王究竟是有德還是無德，關鍵就看他能否體恤民情，關愛天下，乃至惠及草木，所謂“博愛仁恕，恩及行葦”也。博愛與仁恕互為修飾，它們在谷永，已經成為公天下治國理念的精神內核。一句話，國家的長治久安需要內在的凝聚力，公天下的博愛觀念及相應政策的傳播施行是最有利于社會的穩定和民心的疏通的。