【摘要】殷周人文轉向是由神本轉向人本。它既是儒道諸子思想之源,也奠定了以后中國文明發展的基本精神,規范了其主要走向,使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關系。儒學一方面深受上古三代以來的宗教傳統的影響,另一方面又接續著此人本轉向,由此構成其人文性與宗教性的兩重性。儒學的宗教性既表現在對天道性命的思考中,也體現在對敬天祭祖的人神關系的關注中。儒學的這種兩重性對中國社會接納外來宗教和文化產生重要影響,既是大乘佛教在華成功傳播的重要條件,也是基督教在華傳播屢屢受挫的重要原因。儒家在上古三代以來宗教傳統中生成的“人學”的宗教性,成為現代新儒家尋求理論突破的重要資源。超越對天道性命的單向強調,同時關注儒學在敬天祭祖之人神關系方面的宗教性,也許能更加全面地回歸儒學自身的特質。
【關鍵詞】儒學;宗教性;人文轉向;三代宗教
儒家思想的淵源可追溯到上古夏商周三代以來的哲學與宗教文化觀念的變遷之中,而其最直接的思想來源則是殷周之際伴隨著人們思考的重心由天道轉向人道而開始出現的人文思潮。殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移,而非向人文精神單向度的發展。這種人文轉向既奠定了儒學乃至整個中國文明發展的基本精神、規范了其主要走向,也使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關系。這種人文轉向的復雜意蘊及其對包括儒學在內的中國文化的發展所產生的深刻影響,值得認真反思。
一、三代文明傳統與殷周人文轉向①
關于夏商周三代的歷史與文化之間的關系,學術界一直存在著許多不同的看法。特別關于夏代,雖然20世紀以來相繼發現的河南二里頭文化遺址、河南龍山文化遺址等考古學新材料,使關于夏文化的探討取得了很大進展,但由于史料不足,許多問題仍然有待進一步探討。與神本相對,人道與天道相對,人文與天文相對,分別有不同的指向和側重,但它們在內涵上往往又有一定的相通或交叉,而目前學術界在使用這些名詞術語時,也并不總是嚴格地加以限定,因此我們在討論時也根據約定俗成的慣例而在不同的場合使用不同的提法。
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①本文分別使用了人本、人道、人文和人本主義、人文主義等不同提法。一般說來,人本與神本相對，人道與天道相對，人文與天文相對，分別有不同的指向和側重，但它們在內涵上往往又有一定的相通或交叉，而目前學術界在使用這些名詞術語時，也并不總是嚴格地加以限定，因此我們在討論時也根據約定俗成的慣例而在不同的場合使用不同的提法。
*本文系國家社科基金項目“儒佛道三教關系與中國宗教的發展及精神”(編號:07BZJ005)和教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目(批準號:10JZD0004)的階段性成果。
【作者簡介】洪修平,哲學博士,南京大學哲學系教授。
從歷史上看,中國古代哲學與宗教的萌芽出現得很早,①且相互結合在一起。“在中國宗教的神靈觀念和神性觀念中,孕育了古代中國人關于人與超人、人與天、自然與超自然的思考,而這便成了歷代哲人各種哲學思辨和科學探索的起點。”②因此可以說:“中國的哲學開端于孔子和老子,其切近的源頭是三代宗教。”③
根據現有的考古成果和文獻史料,一般認為,上古經歷了一個從“民神雜糅”而“絕地天通”④的過程,尤其是進入夏商時代以后,中國由蒙昧時代進入了文明時代。隨著夏王禹將王權傳給自己的兒子,王權世襲制確立,以“天下為家”為特點的宗法性國家正式形成。上述變化,表現在宗教信仰與宗教觀念上,即是“原始宗教發展為為統治集團服務的國家宗教”。⑤到殷商時,為適應氏族貴族的統治需要,出現了以上帝和祖先崇拜為核心的天命神權論。⑥從靈魂不死、萬物有靈、圖騰崇拜到天命神權論,標志著原始宗教與哲學具有了初步的理論形態。表現在文化制度上,“階級和國家產生后,貴族們利用其中(指原始社會以來的傳統習慣——引者注)某些習慣加以改造和發展,逐漸形成各種禮儀,作為穩定階級秩序和加強統治的一種制度和手段”。⑦《禮記·禮運》中說:“今大道既隱,天下為家,各親其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。”西周時周公對禮儀的改造,成為后來儒家思想的重要來源和直接先導。
談到儒家思想的起源,必須回溯到殷周之變及思想文化上出現的人文轉向。殷商時期,由于殷王的威權來源于天命,而天命有待鬼神的啟示,因此祭祀是頭等重要的事,“殷墟卜骨數以萬計,事無大小,都要請問鬼神”;⑧“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活動”。⑨張光直甚至認為殷商之“商”字即是源于祭祖。⑩到西周初年,以周公為代表的統治階層在總結反思殷王朝覆滅的教訓之基礎上,開始對殷代的宗法制度和宗教觀念進行變革,提出了“以德配天”的思想,強調“皇天無親,惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》,并見于《尚書·蔡仲之命》),認為“民之所欲,天必從之”(《左傳·襄公三十一》引《泰誓》),并“制禮作樂”,(11)推行以德性倫理為本的禮樂文化制度,這標志著“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”的天命神權至上的神本思想向周人“敬德保民”、“事鬼敬神而遠之”的人本思想的轉向與過渡。《禮記·表記》曾總結說:
夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊。
殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親。
周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊。周公制作并推行的以德性倫理為本的禮樂文化,為儒家重禮樂人文的基本路向奠定了基礎。“以德、禮為主的周公之道,世代相傳,春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。”(12)
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①近年來,在遼寧朝陽的紅山文化遺址,考古學家發現了“我國已知最早的原始宗教祭祀遺址”,“又在建平、凌源交界處的牛河梁發現了大型祭壇、女神廟和積石冢群”(《光明日報》2011年1月16日,第1版),從一個側面反映了五六千年前紅山先民的宗教生活樣式(有關牛河梁遺址的發掘和牛河梁祭壇、女神廟和積石冢群等,可參見孟昭凱、金瑞清:《牛河梁遺址》,北京:中國文聯出版社,2004年)。
②牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》上冊,北京:社會科學文獻出版社,2000年,“呂大吉序”,第3頁。
③余敦康:《中國宗教與中國文化》第2卷“宗教·哲學·倫理”,北京:中國社會科學出版社,2005年,第3—4頁。
④“絕地天通”之說最早見于《尚書·呂刑》,《國語·楚語》對此有進一步的解說。
⑤牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》上冊,第85頁。
⑥關于殷商時的至上神“上帝”與“祖先神”之間的關系,學術界存有不同的看法。王國維、郭沫若、朱芳圃等“一些早期的甲骨學者……認為甲骨文中的帝或上帝就是殷人的祖宗神” (李申:《中國儒教史》上卷,上海:上海人民出版社,1999年,第3頁)。張光直也認為:“殷人的‘帝’很可能是先祖的統稱或是先祖觀念的一個抽象。”(張光直:《中國青銅時代》,北京:三聯書店,1999年,第372頁)孫叔平則認為:“由于殷人認為帝是最高神,所以有時也用祭帝之禮來祭自己最崇敬的祖先。甲骨文中有‘帝王賓’的記載,這似乎不能作為殷人認為上帝就是自己的祖先神的證據。”(孫叔平:《中國哲學史稿》上,上海:上海人民出版社,1980年,第11頁)牟鐘鑒等也認為:“從殷墟卜辭看,上帝與殷王并沒有血緣關系。他們從不稱殷王為‘天子’,祭祀祖先也不包括上帝。”(牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》上冊,第98頁)
⑦楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》,北京:人民出版社,1992年,第229頁。
⑧范文瀾:《中國通史簡編》第1編,北京:人民出版社,1964年,第123頁。
⑨牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》上冊,第97—98頁。
⑩參見張光直:《商城與商王朝的起源及其早期文化》,《中國青銅時代》,第127頁。
(11)《禮記·明堂位》:“武王崩,成王幼弱,周公踐天子之位以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂,頒度量,而天下大服。”
(12)楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》,第279頁。
但值得注意的是,“以德配天”的人文轉向,并非意味“天”的神圣性和權威性完全退隱,而是這些屬性及其福佑指向的道德意蘊強化,故祭祀仍然是必要的,如《詩經·大雅·大明》所說:“昭事上帝,聿懷多福”。只是德行成為獻祭之時首先要考慮的內容,“只有德行,才是獲得天命的首要條件。不重視德行,就得不到上帝的保佑”。①這在考慮儒學之源時是不可忽視的。
在宗教神學觀念不斷變化發展的同時,還出現了一些樸素的對宇宙自然的理性認識,如原始的陰陽、八卦和五行說等,這在《周易》和《尚書·洪范》中有比較系統的反映,標志著從宗教與神話當中逐漸分離出了新的具有思辨性色彩的對于世界的理解,也為春秋戰國時期諸子百家學說提供了更多的思想資源。如果說“在從‘三代’大傳統到東周新世界觀的突破中,有兩個思想范式的轉變具有革命性,一個是從‘三代’宗教到儒家的人文理性的興起;另一個是從‘三代’宗教到道家的自然理性的興起”,那么,結合傳世文獻和近年來新出土的簡帛文獻,如大致為東周時期產物的帛書《黃帝四經·道原》、郭店簡本《老子》、《太一生水》、上博簡《恒先》、《凡物流形》和《三德》等,就可以更加清楚地看到早期道家自然宇宙觀的起源和發展,以及“三代宗教世界觀的革命性轉變”。②殷周以來對宇宙自然的樸素的理性認識,是孔老分別創立儒家和道家的重要思想資源,對儒道兩家突破上古三代對天命鬼神的崇拜和信仰,而將理性精神貫串于對天人關系的思考與體認,均有影響。
對于殷周之變以及人道主義思潮的出現,學界普遍給予了極大的關注和充分的肯定。例如傅斯年認為,殷周之際大變化的特征,“既不在物質文明,又不在宗教法制度”,而在“人道主義之黎明”。③許倬云也認為“中國最早的‘突破’是在商周之際”,④當時出現了“人道主義的萌芽”。⑤王國維在《殷周制度論》中有類似的看法。⑥馮天瑜則從中華元典的角度談到了殷周之變:“由殷至周,有一個文化主旨從神本到人本的轉換,這一轉換在中華元典那里打上鮮明印記,并對此后的整個中華文化帶來深遠影響。”⑦殷周之變以及人道主義思潮的出現對中華文化的發展帶來的最直接影響,是春秋末年包括儒家思想在內的諸子之學的出現,后者均是對此思潮的延續和發展,而這也體現了孔子所謂“述而不作”的實際意涵。
問題在于,東周以后的諸子思想,是否循著殷周之變以來的人文轉向單向度地發展。《墨子》中天志、明鬼之說告訴我們,問題顯然不是這么簡單。近年來新出土的簡帛文獻也為我們打開了更為廣闊的古代思想世界,例如上博簡《鬼神之明》在孔墨之外另立鬼神有所明有所不明之說、《魯邦大旱》透露了孔子對祭祀禮儀的態度、《三德》則既有“自然理性和天道觀的內容”,又有“天神論和神意論的內容”,這些都表現了“東周時代的信仰具有更為復雜和多樣的面貌”。⑧這從一個側面表明,殷周人文轉向并不等于宗教性的完全消失,片面理解和過分強調人文轉向的意義并不符合實際的歷史情況。
與此密切相關的另一個問題是,如何看待殷周之變及神本向人本的轉向對此后整個中華文化的深遠影響。這種影響之大,甚至一直延續到今人的精神生活之中。從一個方面說,它為中華文化之“人學”特色奠定了堅實的基礎,孕育出以“仁愛”為本的儒家和以“自然”觀照人生的道家,并據此接受了外來的大乘佛教而演化出強調“佛法在世間,不離世間覺”的中國禪宗乃至近代以來的“人間佛教”;從另一方面看,過分專注當下人生、強調“人定勝天”而缺乏對神圣的敬畏感,也常使現實中的人生缺少了終極的意義。
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①李申:《儒教簡史》,桂林:廣西師范大學出版社,2013年,第8頁。
②王中江:《出土文獻與先秦自然宇宙觀重審》,《中國社會科學》2013年第5期。
③傅斯年:《性命古訓辨證》,上海:上海古籍出版社,2012年,第121頁。
④許倬云:《中國文化與世界文化》,貴陽:貴州人民出版社,1991年,第58頁。
⑤許倬云:《西周史》,北京:三聯書店,2001年,第110頁。
⑥參見王國維:《殷周制度論》,《王國維論學集》,北京:中國社會科學出版社,1997年,第1頁。
⑦馮天瑜:《中華元典精神》,上海:上海人民出版社,1994年,第118頁。原文中“由殷至周”誤作“由周至殷”。
⑧王中江:《出土簡帛文獻與古代思想世界新視野》(上、下),《學術月刊》2012年第9、10期。另參見王中江:《〈鬼神之明〉與東周的“多元鬼神觀”》、《〈三德〉的自然理法和神意論》,《簡帛文明與古代思想世界》,北京:北京大學出版社,2011年;丁四新:《論楚簡〈鬼神〉篇的鬼神觀及其學派歸屬》,郭齊勇主編:《儒家文化研究》第1輯,北京:三聯書店,2007年。
二、儒家的起源與儒學的兩重性
以德性倫理為本的禮樂文化制度在西周時不斷發展完善,為社會的穩定和發展提供了基礎。這種制度雖強調“以德配天”、“民之所欲,天必從之”,但畢竟還是蘊涵了“王權神授”的思想,強調周取代殷是因德行而順應了“天意”,所以周公又經常說:“天休于寧王,興我小邦周”(《尚書·大誥》),“天乃大命文王,殪戎殷,誕命厥命”(《尚書·康誥》)。到春秋時代,周王室趨于衰弱,天子權威發生動搖,諸侯開始各自為政,“禮樂征伐自天子出”逐漸轉變為“禮樂征伐自諸侯出”,在思想觀念和禮儀制度上,出現了對天命神權的懷疑批判和所謂的“禮崩樂壞”之局面。“夫民,神之主也”、“國將興,聽于民,將亡,聽于神”(《左傳·桓公六年、莊公三十二年》)之類的說法,表明“周公宗教改革中的人文主義因素得到了空前的發揚”,①而西周禮樂制度的危機,則成為力圖重整此制度的孔子與儒家興起的直接條件。面對“孰不可忍”的社會現實,儒家通過自身的理性思考提倡援仁入禮、“克己復禮”以“歸仁”的新思路。顯然,儒家的起源與“禮”及作為其重要內容之一的宗教祭祀有密切關聯,這為理解具有仁禮雙重結構的儒學的宗教性提供了進路。
對于儒及儒家的起源,歷來異說紛紜。依《說文解字》稱“儒,柔也。術士之稱。從人,需聲”②來看,“儒”開始時是有技藝者的通稱,后來才成為孔子學派的專稱。儒家之儒,已經不同于以往意義,但兩者之間存在源流關系。儒的概念,其涵義在歷史中是變化的。儒家之儒士,一般認為最初主要是從古代的宗、史、祝、卜這一類人中分化出來的專為貴族人家“相禮”的人,而這決定了儒學與宗教有割不斷的聯系。“宗、史、祝、卜”有時也稱“巫、史、祝、卜”。他們之間關系密切而有時分工又并不十分嚴格,特別是巫與史,陳夢家說:“卜辭卜、史、祝三者權分尚混合,而卜史預測風雨休咎,又為王占夢,其事皆巫事而皆掌之于史。”③范文瀾也指出:“巫史都代表鬼神發言,指導國家政治和國王行動。”④巫史關系密切,其與儒家的“同涂殊歸”⑤值得特別重視。
由于巫往往與求雨之祭相關,⑥因此,章太炎曾特別從術士之儒→需→巫的關聯中來探討儒士的起源,提出了儒本于求雨之巫師的看法,⑦并借《莊子·田子方》中語以為證,為探討儒士的起源提供了新的思路。據徐中舒考證,“需”與“士”一樣,在甲骨文中已經出現,乃作沐浴濡身之狀,可能與沐浴齋戒以從事祭祀活動有關,這與《禮記·儒行》中“儒有澡身而浴德”的說法正好相合,他認為,“需”字“即原始的儒字”,所以說“儒在殷商時代早就出現了”,⑧但他同時認為,儒和巫在歷史上雖有聯系,但從殷武丁時代以來,儒已從巫分化出來,兩者已經有了明顯的分工,前者事人鬼(祖先),后者事上帝。⑨這與馬王堆帛書《要》所記孔子之言正相吻合。據任繼愈的研究,“祖先祭祀與天帝信奉相伴相隨,糾結在一起”是中國傳統宗教信仰的特點,⑩而這為我們了解儒家在接續殷周人文轉向傳統的同時又仍然帶有宗教性的特點提供了歷史參照。
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①牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》上冊,第166頁。
②許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第162頁。
③陳夢家:《商代的神話與巫術》,《燕京學報》第20期,1936年。
④范文瀾:《中國通史簡編》第1編,第121頁。
⑤馬王堆帛書《要》記孔子言:“吾與史巫同涂而殊歸。”(陳鼓應主編:《道家文化研究》第3輯,上海:上海古籍出版社,1993年,第435頁)
⑥如陳夢家所說:“巫之所事乃舞號以降神求雨,名其舞者曰巫,名其動作曰舞,名其求雨之祭祀行為曰雩。”(陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,北京:中華書局,1988年,第600—601頁)
⑦章太炎:《原儒》,《國故論衡》,上海:上海古籍出版社,2006年,第87頁。
⑧徐中舒:《先秦史論稿》,成都:巴蜀書社,1992年,第302—308頁。
⑨徐中舒:《甲骨文中所見的儒》,《四川大學學報》1975年第4期。
⑩李申:《中國儒教史》上卷,“序”,第1—2頁。
“宗(巫)、史、祝、卜”占主導的時代,是“學在官府”的時代。《禮記·曲禮》中說:“天子建天官,先六大,曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典。”這里,天子優先設置的天官六大,都與祭禮有關。鄭玄注曰:“此蓋殷時制也。”①周代情況便有所不同。《周禮·天官》②中記載說:“大宰之職,掌建邦之六典,以佐王治邦國。”③這里的六典,指治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。從中可見,在周代,“天官中已無大宗、大史、大祝、大士、大卜,它們多半被作為春官保留下來。……《周禮》所云天官大宰所掌‘建邦之六典’與《禮記》所云天官六大所典司的‘六典’顯然不是同樣的內容”。④如顧頡剛所說:“即此‘天官’一詞,《曲禮》上講的是神職,而《周官》上講的卻是皇帝宮中的執事之官,兩者在‘神’和‘人’的思想上迥然不同。”⑤雖然顧頡剛并不贊同《禮記·曲禮》中所說為殷時之制,但他指出“天官”其實有側重神、人不同的思想內涵,卻給了我們重要的提示。天子職官由重神事向重人事的轉化,以及宗、史、祝、卜地位的下降,反映的正是“殷周之變”人文思潮的涌現。而伴隨著這股人文思潮和禮樂文化的出現,由宗(巫)、史、祝、卜中分化出的一批“相禮”之士,成為日后中國主流文化傳承者儒士的前身。⑥馬王堆帛書《要》記載了孔子論《易》時所說:“《易》,我復其祝卜矣,我觀其德義耳!幽贊而達乎數,明數而達乎德。……贊而不達于數,則其為之巫;數而不達于德,則其為之史。……吾求其德而已。”⑦這表明,儒是從巫史化中發展起來的,其與巫史的主要區別在于“達于德”,這既是人文思潮興起的體現,也是儒家重禮的歷史淵源。
傅斯年在談到儒之起源時曾有“所謂儒者乃起于魯流行于各地之‘教書匠’”⑧之說,其實,“與其說儒從‘教書匠’中產生,毋寧說現實社會的祖先祭祀、土地信仰與上帝崇拜造就了一定數量的禮俗專門職業者。”⑨儒士與相禮之士的關聯,更多地指向儒學的宗教性之源。“從詞源上說,‘禮’所指的是正確履行宗教祭祀的禮儀”,⑩“禮在殷代無疑是由祭祀文化所推動而發展的”,(11)“‘禮’這個概念在《中庸》中依然保留了相當濃厚的宗教祭祀色彩”,(12)“中國的禮儀是既拜神,也拜人……我們既不能說禮儀就是宗教,也不能說禮儀就不是宗教”,(13)這些思考,均使我們對“吾從周”的孔子所說的“周因于殷禮”以及以“仁學”為核心、以仁禮為雙重結構的儒學的宗教性多了一層理解。
《論語·雍也》中有“女(汝)為君子儒,無為小人儒”的說法,這既表明“儒”這種職業并不始于孔子,也說明“儒”有君子與小人之別。從現有資料看,大約在戰國時,儒就被用來指稱孔子所開創的儒家學派了。《墨子·非儒》開篇即言:“儒者曰:親親有術,尊賢有等。言親疏尊卑之異也。”結尾則說:“今孔某之行如此,儒士則可以疑矣!”又批評儒者“繁飾禮樂以淫人,久喪偽哀以謾親。”(14)顯然,墨家從“兼相愛”出發,是不贊同儒家“言親疏尊卑之異”的“愛有差等”的,其所否定的,正是儒者所崇尚的“禮樂”。同時,“儒”與“學在官府”時代的“宗(巫)、史、祝、卜”之間的淵源關系,也決定了其從源頭上就與王權政治有一定的關聯性。因此,《漢書·藝文志》中說“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。”(15)其中“順陰陽明教化”即透露出儒家思想以倫理教化為主而又兼具宗教性的雙重特色。(16)
孔子儒家“克己復禮”的思路是以“郁郁乎文哉,吾從周”為基本出發點的,而“西周文化又是三代文化漫長演進的產物,經歷了巫覡文化、祭祀文化而發展為禮樂文化,從原始宗教到自然宗教,又發展為倫理宗教”,因此,一方面,西周時期形成的“遠神近人的人本取向”“體現了三代傳衍的傳統及其養育的精神氣質”,(17)成為儒家思想的基本來源,并通過其得以進一步發揚光大,另一方面,脫胎于上古三代以來宗教傳統的儒家“人學”仍然保留著某種宗教性。
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①阮元校刻:《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年影印本,第1261頁。
②對于《周禮》的成書年代,歷來頗多爭議,至今未有定論,但其中許多內容,已為近來一些考古發現所證明(參見《李學勤集》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,1989年,第4頁)。有關這一問題的討論,參見彭林:《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》,北京:中國人民大學出版社,2009年。
③阮元校刻:《十三經注疏》,第645頁。
④王齊洲:《“君子謀道”:中國古代文學觀念的主體意識》,《中山大學學報》2009年第1期。
⑤顧頡剛:《“周公制禮”的傳說和〈周官〉一書的出現》,《顧頡剛集》,北京:中國社會科學出版社,2001年,第211頁。
⑥胡適:《中國哲學史》,《胡適學術文集》,北京:中華書局,1991年,第626頁。
⑦陳鼓應主編:《道家文化研究》第3輯,第435頁。
⑧傅斯年:《中國古代思想與學術十論》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第94頁。
⑨余治平:《儒服、儒者與殷商宗教生活考論》,《河北學刊》2011年第6期。
⑩杜維明:《論儒學的宗教性》,武漢:武漢大學出版社,1999年,第57頁。
(11)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:三聯書店,1996年,第242頁。
(12)杜維明:《論儒學的宗教性》,第58頁。
(13)李零:《絕地天通——研究中國早期宗教的三個視角》,《跨文化對話》5,上海:上海文化出版社,2001年。
(14)孫詒讓注:《墨子間詁》,《諸子集成》第4冊,上海:上海書店影印本,1986年,第178、189、180頁。
(15)《漢書》卷30《藝文志》,北京:中華書局,1962年,第1728頁。
(16)吳文璋:“所謂‘助人君,順陰陽明教化’就是巫師的制度化,祭司化,又演變到理性化的儒者。”(《巫師傳統和儒家的深層結構——以先秦到西漢的儒家為研究對象》,臺北:臺灣復文圖書出版社,2001年,第24頁)
(17)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,第16頁。
三、人文性與宗教性的雙重維度
徐復觀在《中國人性論史·先秦篇》中論述中國的人文精神之長期孕育過程時,既談到了“周初宗教中人文精神的躍動”,也提到了春秋時期“宗教的人文化”,認為“春秋時代以禮為中心的人文精神的發展,并非將宗教完全取消,而系將宗教也加以人文化,使其成為人文化的宗教”。①雖然筆者并不贊同徐復觀旨在說明在這過程中“原有宗教性的天,在人文精神激蕩之下,演變而成為道德法則性的天,無復有人格神的性質”,孔子對此的發展即在于“將性與天道融合”,而“仁是性與天道融合的真實內容”,②但他從“宗教的人文化”和“人文化的宗教”來談殷周以來人文精神的發展,卻對理解儒學的兩重性提供了啟示。
儒學接續殷周人文轉向的傳統而成為中國文化中人文精神的主要代表,但其人文性并不隔絕于其宗教性。儒學的宗教性并不如通常研究者所論,僅表現出“以道德代宗教”的特色,或僅以天道性命之論體現超越性,而同時表現在對敬天祭祖的人神關系的關注中。這作為儒學的基本品格之一,與人文性同時構成了儒學的雙翼。儒學人文性與宗教性的雙重性格,也可以追溯到殷周之際。
殷周之際的人文轉向,使中國主流文化由“尊神”的天命論轉向了“尊禮”的禮樂文化,但這只是神本向人本的重心轉移,而非是向人文精神單向度的發展。近年來新出土的許多簡帛文獻就表明,對于天命鬼神等宗教問題的討論,其實從未斷絕。這既是包括儒學在內的諸子學興起的歷史和現實環境,也是儒家思想人文性與宗教性并存的一種反映。這與孔子的“未能事人,焉能事鬼”、“畏天命”、“獲罪于天,無所禱也”的精神也正相吻合,表現出的是一種以人為本的人神關系。傅斯年在討論周代天命論和諸子天人觀時曾認為,周初雖有天命無常論,但時人之敬畏帝天仍然其情至篤,“其認定惟有修人事者方足以永天命,自足以證其智慧之開拓,卻不足以證其信仰之墜落”,“蓋亟畏上天,熟察人事,兩個元素化合而成如是之天人論”,他稱之為是“畏天威、重人事之天命無常論”,并認為這是“東周諸家思想所導源,亦宋代以來新儒學中政論之立基點也”。③儒學人文性與宗教性的并存,亦導源于周文化的這種多重性。對此,可再從孔子與儒家思想中的仁和禮的關系角度加以分析。
仁和禮在孔子儒家那里是一體兩面、有機統一的,④兩者的相輔互動構成了儒家理論學說展開的基本骨架,而其圍繞的中心是“人”的問題。這種學說同時有著殷周之變以來中國宗教發展所形成的一種特有的以人為本的人神關系的烙印。
對人的重視與對人倫關系的強調,構成了儒學的兩重性格,這體現在仁和禮的關系當中。“仁者人也”,“仁”規定了人之所以為人的本質,而“克己復禮為仁”,則強調通過“禮”來實現人的本質的必要性。在肯定人的基礎上以仁愛、義禮來規范人的行為,并把它提高到實現人的本質的高度來強調,這體現了儒學人文精神和中國文化的基本特質。⑤對此,可以“人學”來加以概括,即中國傳統思想文化本質上是一種關于人的學問,重視現實的社會和人生是其最根本的特點。⑥但這只是問題的一方面。另一方面,中國文化中其實還存在著一種敬天祭祖的宗教傳統,這種傳統與中華文化的人文精神并行不悖、相互交織,甚至兩者凝為一體本身就是中華民族傳統信仰特點的體現。⑦儒家所重視的,顯然不僅僅是人倫關系,“禮”所蘊涵的人神關系所透露出的宗教性同樣受其重視。
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①徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯書店,2001年,第13、44頁。
②徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第44—45、80頁。
③傅斯年:《性命古訓辨證》,第129—131頁。
④關于“仁”和“禮”何者為儒家思想之核心的討論及不同看法,參見《二十世紀儒學研究大系》第1冊《孔子研究》,北京:中華書局,2003年,第43—49頁。
⑤參見洪修平:《論儒學的人文精神及其現代意義》,《中國社會科學》2000年第6期。
⑥參見洪修平:《從“三教”關系看傳統文化的“人學”特質》,《哲學與文化》1992年第2期。
⑦任繼愈認為:“祭祖先,敬天神,二者緊密糾結膠固,凝為一體,構成中華民族傳統信仰的核心。”(李申:《中國儒教史》上卷,“序”,第2頁)
如前所說,“禮”自古以來就與宗教崇拜有著不解之緣,而祭禮又是儒家禮儀中最重要的內容,儒家經典《禮記·祭統》中說:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以禮,是故唯賢者能盡祭之義。”并強調了祭祀的倫理意義:“夫祭有十倫焉:見事鬼神之道焉,見君臣之義焉,見父子之倫焉,見貴賤之等焉,見親疏之殺焉,見爵賞之施焉,見夫婦之別焉,見政事之均焉,見長幼之序焉,見上下之際焉。此之謂十倫。”①這反映出殷周之變以后,中國宗教的發展,同時接續著人文傳統和宗教精神。
近年來引起學界普遍關注的上博楚簡《魯邦大旱》②對于補充理解儒學兩重性及其在以后發展中出現不同路向,提供了很好的例證。《魯邦大旱》雖僅有6支簡,208個字,但蘊涵的思想文化信息卻非常豐富。由于其文字略有缺失,又古字難辨,學界對其研究至今仍存在著分歧。例如簡文所記錄對話發生的年代,有的認為是魯哀公十五年,有的認為是魯哀公十一年至十六年之間;其主人公,有的認為就是歷史上真實的孔子,有的認為可能是把晏子的話移植到了孔子身上,還有的認為其可能是七十子后學的一支或荀子后學的作品;經整理釋定的簡文,筆者也已見到了有近十個版本。③盡管許多問題還可以做進一步研究,但就學界目前已大致確定的其中所反映的東周時期的儒學對祭禮的看法,對于理解儒家如何協調人文性和宗教性的關系非常有意義。簡文中最值得重視的有三方面內容。其一,“邦大旱,毋乃失諸刑與德乎?”④魯邦大旱,魯哀公向孔子請教對策,孔子認為大旱是失刑與德的結果。由于大旱與刑德之間有一定關系,因而最重要的對策就是“正刑與德”。這符合孔子與儒家重人事的基本人文關懷,但也透露出“天人感應”的宗教情懷,⑤這與孔子敬畏天命鬼神的思想傾向一致。其二,由于“庶民知說之事鬼也,不知刑與德”,故“毋愛珪璧幣帛于山川”,即雖經殷周人文轉向,但東周時的庶民依然只知“說”這樣的祭禮而不知刑與德,⑥因而孔子主張不要吝惜玉帛來祭祀山川鬼神。這既表現了“普遍尊鬼而事神的社會背景下”⑦孔子的庶民關懷,也與孔子一貫重祭祀之禮相一致。⑧大旱而行祭禮,聯系上面第一點來看,并不是簡單的隨順民俗,其中蘊涵了一種以人為本的人神關系,是人文化的宗教,而不是無神的人文主義。其三,孔子見過魯哀公后出來,遇到子貢,問他對自己回答的看法,子貢表示不贊成,認為只需“正刑與德,以事上天”,而無需“毋愛珪璧幣帛于山川”。以上,既有只知“說”祭者,又有認為只需正刑與德者,還有認為“說”祭和“正刑與德”兩者都為必須者,這正反映了東周時期鬼神觀等宗教思想的多元。這里“子貢”與“孔子”的差別,反映了儒學發展的不同路向,而即使是反對祭祀而認為只需正刑與德的子貢,也還是提到了“正刑與德,以事上天”,表明他并沒有完全擺脫“事天”的觀念,而這反映了上天鬼神觀念在東周時的深刻影響。孔子是認為“說”祭和“正刑與德”兩者都為必需者,這恰恰表明其思想觀念中人文與宗教的兩重性,其由“庶民知說之事鬼”而主張祭祀,表現了重現世現生的儒家關注庶民訴求的現實關懷,而這種關懷正奠基于以人為本的人神關系。
儒學人文和宗教的兩重性,使其在自身展開中呈現多向度的曲折,同時也使對儒家思想的理解有時會產生分歧。典型的例子如孔子的天道觀。“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨》)這里的天,是表達天決定一切的天命論宗教性思想,還是強調天道自然而然,透露出人文的無神論傾向?這兩種不同理解都能從孔子其他言論中找到佐證。如果說孔子思想中同時蘊涵這樣兩種傾向,則對其“畏天命”、“天厭之”、“天喪予”等的理解就不會有太大的分歧。有學者認為儒家尊奉的天,就是萬物的主宰,是有意志的神,而絕非沒有人格的天。宗教一詞有人神關系和人對神的敬重兩層意思。⑨還有人據此認為,“在儒教中,人與神的關系,集中表現為天人關系,即上帝與人的關系”。⑩儒家的天,代表的是上帝、至上神,是“主宰之天”。包括筆者在內的很多人,對上述觀點并不完全贊同。但他們指出了儒家從孔子開始,有關天和天人關系的論述中包含對天敬畏和崇拜的宗教性。孔子以后,孟子的“盡心、知性、知天”和荀子的“明于天人之分”,董仲舒的“天人感應”和王充的“疾虛妄”,乃至宋儒的“天理人欲”、“人心道心”之辨,都表現出儒學在展開中搖擺于人文性和宗教性之間的多向度發展。源于殷周文化傳統中的儒家所謂天,不能等同于上帝、至上神,但也不是與之完全無關。殷周時期的天與上帝,本來有同有異。(11)接續此文化傳統,“天命”有時也可理解為“天道”。(12)儒家對“天道性命”的思考與表達,其實蘊涵著對敬天祭祖的人神關系的重視及對天命鬼神的敬畏,并往往通過理性化的方式加以表達。宋儒曾以理氣釋天道鬼神:“帝是理為主。蒼蒼之謂天。”(13)“以形體言之謂之天,以主宰言之謂之帝,以功用言之謂之鬼神,以妙用言之謂之神,以性情言之謂之乾。”(14)如果我們從人倫關系和人神關系兩個方面來看儒學的重禮,能更全面地理解漢代以后儒學的發展及其在中國文化中的地位和作用。歷史表明,儒學的人文精神并不排斥其宗教性,只是前者清楚地顯示出一條明線,而后者則時常隱而不顯,從而造成了人們對其理解上的分歧。
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①阮元校刻:《十三經注疏》,第1602、1604—1605頁。
②馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書》二,上海:上海古籍出版社,2002年。
③參見朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,上海:上海書店出版社,2004年;廖名春:《上博藏楚簡〈魯邦大旱〉校補》,《古籍整理研究學刊》,2004年第1期。
④《魯邦大旱》的引文,主要參考的是范麗梅的釋文(朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,第163—164頁)。
⑤認為孔子是“以鬼為不神”、“君子以為文,而百姓以為神”的廖名春,也承認“其邏輯前提是天人感應論”(《試論楚簡〈魯邦大旱〉的內容與思想》,朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,第113頁)。李學勤則提出,孔子認為大旱與失刑德之間有關聯,“不能簡單地指為天人感應的思想”,因為孔子對“天”的看法“已超出了殷商、西周神化的傳統”(《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》,朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,第100頁)。李學勤的看法很有道理,但也正因為孔子對“天”的看法已超出了殷商西周神化的傳統,所以他才在主張祭祀的同時更強調“正刑與德”,而不是簡單直接地向上天祈禱,這與儒家繼承殷周之變以來“以德配天”的人文轉向正相一致。這里透露出的“天人感應”宗教情懷,也是儒家“神道設教”始終具有的意蘊。
⑥關于“說”祭及其內涵,參見范麗梅《上博楚簡〈魯邦大旱〉注釋》中的有關解釋(朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,第165—167頁)。
⑦廖名春:《試論楚簡〈魯邦大旱〉的內容與思想》,朱淵清、廖名春主編:《上博館藏戰國楚竹書研究續編》,第106頁。
⑧《論語·八佾》:“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:‘賜也!爾愛其羊,我愛其禮。’”
⑨何光滬:《多元化的上帝觀———20世紀西方宗教哲學概覽》,北京:中國人民大學出版社,2010年,第4、1頁。
⑩李申:《中國儒教論》,鄭州:河南人民出版社,2004年,第8頁。
(11)關于殷周時期天與上帝的異同,參見朱鳳瀚:《商周時期的天神崇拜》,《中國社會科學》1993年第4期。
(12)《詩經·周頌·維天之命》鄭玄箋云:“命猶道也,天之道于乎美哉,動而不止,行而不已。”
(13)《朱子語類》卷3,北京:中華書局,1986年,第5頁。
(14)《河南程氏遺書》卷二十二上《伊川雜錄》,《二程集》,北京:中華書局,1981年,第288頁。
四、儒學宗教性問題討論的反思
儒學兼具人文和宗教的兩重性,對中國文化發展的影響既深且巨,并延續至今。在一定意義上,它既是大乘佛教在華成功傳播的重要條件,也是基督教在華傳播屢屢受挫的重要原因。同時,儒家延續并拓展的人文傳統,以及在上古三代以來宗教傳統的土壤中生成的“人學”的宗教性,既造成了儒學在歷史上曲折而多向度的發展,也成為現代新儒家尋求理論突破的資源。關于儒學的人文精神對中國佛教傳播發展的影響,筆者曾有專文討論。①這里希望進一步指出的是,佛教的發展史本身是一個動態的過程,以現代宗教學基本上都以對神或上帝的信仰為核心來界定宗教②的觀點視之,佛教從其在印度創立之始,就在有神無神之間搖擺。作為反婆羅門的思潮,初創的佛教的顯著特點之一就是將“緣起”和“無我”作為其全部思想學說的理論基礎,以反對婆羅門教關于萬能的造物主(大梵天)和不死的靈魂(神我)的說教。佛教以緣起論來反駁婆羅門教的神創論,并把堅持無我視為它區別于各種“外道”的主要標志之一。因此,佛教(特別是原始佛教)是有神論還是無神論,在中外學者中曾有過爭論。歷史地看,相對于婆羅門教而言,佛教在創立之初確實具有某種無神論的傾向,但并不徹底,因為佛教雖然反對神創說,卻并不否定神的存在,而且,由于“無我”說與佛教所堅持的“業報輪回”說之間存在著張力,佛教在以后的發展中很快提出了種種變相的“我”而實際上走向了有我說。大乘佛教更把佛陀無限神化,視之為超人的存在,描繪成神通廣大、全智全能的神,并認為三世十方有無數的佛。不過由于“無我說”的影響,后來種種關于“我”的理論在印度佛教中始終被說成是“不了義”或“方便說”而不占主導地位。佛教在中國卻呈現出了不同的氣象,而這與其受到儒家同時具有的人文和宗教兩重性的影響密切相關。
中國并沒有印度佛教產生和發展時的文化傳統和背景,相反,儒家強調的依持本善的天命之性成圣作賢以及“人死為鬼”、③“天道福善禍淫”(《尚書·湯誥》)、“積善余慶,積惡余殃”,④雖然與佛教強調的“無我”以及自作自受的因果報應論具有不同的特點,⑤但卻對其在中國的傳播產生重要影響。其結果是,佛教傳入中國后,它的緣起論、“無我說”最初并不為人們重視,甚至被加以改造,相反“有我論”則一直有很大的市場。肯定“心神”的常存不滅,成為中國佛教的一大特點。而此“心神”實際上就是儒家本善的天命之性與不滅的靈魂之結合體。中國佛教既堅持了佛陀“無我說”對眾生平等的強調和對業報的強調,同時又將印度佛教提出的種種輪回中的假設之“我”和佛性、如來藏思想所蘊涵的肯定每個道德實踐之自我的傾向,通過與儒家的本善人性和入世精神的結合而造成了中國佛教人生化、入世化的特點。同時,佛教作為一種宗教,其信仰層面有對佛菩薩的崇拜,而其崇拜的落腳點則是期待眾生從人生苦海中得到解脫,這與儒家敬畏天命鬼神的以人為本的宗教精神正相契合。從佛教在中土傳播的歷史及其與儒家的關系來看,可以說,儒學的人文精神,引發了中國佛教的人本化、心性化,而儒學的宗教精神則接引了佛教的信仰教義。中國佛教在儒學關注現世現生的人文精神和天道人性貫通的宗教精神的影響下,最終將神圣的佛性與現實的人心結合在一起,通過對主體自我的肯定而日益走向了現實的社會人生,從而完成了外來宗教的本土化,成為中國傳統文化的重要組成部分,并至今仍在現實中發揮著深刻影響。立足于“眾生”(指人及一切有情識的生物)的解脫而強調永超人生苦海的佛教在中國則更突出了“人”的問題,并被大多數人理解為祈求人生幸福的宗教而加以信奉。
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①參見洪修平:《論中國佛教人文特色形成的哲學基礎》,《中國哲學史》1996年第1—2期;《論漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化》,《中華佛學學報》1999年第12期。
②參見何光滬:《多元化的上帝觀——20世紀西方宗教哲學概覽》,第2頁。
③《禮記·祭法》:“大凡生于天地之間者皆曰命,其萬物死皆曰折,人死曰鬼。”王充《論衡·論死》引時人的觀點:“人死為鬼,有知,能害人。”
④《易傳·坤·文言》:“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”
⑤例如:第一,儒家講人死為鬼,但鬼卻是不可以再投胎為人的。第二,父母作善惡,子孫可以受報,由此而強調祖上積德對子孫后代的福蔭。第三,賞善罰惡有外來的力量、外在的主宰,即所謂“天地罰之,鬼神報之”(《論衡·禍虛》),由此而重敬天崇祖的祭祀。
與此同時,應該看到,儒學雖具宗教性,但其立足點則是人本,從宗教信仰中的神人關系來看,與基督教的神本信仰屬于兩種不同的類型,①這在一定程度上阻礙了基督教的在華傳播。基督教在中國的傳播發展,從唐代的景教算起,已有1300多年的歷史。元代有也里可溫教,明末清初有耶穌會傳教。從19世紀初(嘉慶十二年,公元1807年)新教掀開的基督教在中國的第四期傳教,至今也已有200多年時間。基督教在中國傳播發展過程中,與佛教的中國化一樣,也與中國社會和中國固有的思想文化不斷進行著互動和調整,例如通過“禮儀之爭”而最終取消了對信徒祭祖、祭孔的禁令,在傳教的同時加強教育、醫藥和慈善救濟等社會服務,這些都為消除基督教與中國社會和民眾的隔閡,起到了一定的作用。但與佛教相比,基督教至今仍然與中國傳統思想文化有著相當的距離,并沒有像佛教那樣與中國傳統文化融為一體,甚至積淀為民族心理深層結構的一個部分。基督教在華傳播的屢屢受挫,原因很多,在歷史上,或因禮儀之爭而被禁,或因伴隨著殖民統治者的洋槍洋炮一起進入而被趕,或因科學主義的流行而被貶。②但儒家大力弘揚的人文傳統以及宗教精神中以人為本的人神關系,對基督教在華傳播也有至關重要的影響。歷史上,基督教在華傳教的過程中其實已經注意到了對中國社會文化習俗的適應,利瑪竇等人來華傳教時,還曾專門換下西裝而穿上中裝。但以榮耀上帝為根本目的的基督教與儒家為主要代表的中華文化和傳統宗教,在信仰的根本問題上還是有很大的不同。在經濟全球化而宗教文化多元化的今天,基督教如何彰顯自身特色而又與以人為本的中國宗教傳統相適應,如何汲取中國文化的養料而在探討解決中國社會和中華民族現代化轉型時面臨的各種問題中進一步本土化,并更好地與中國社會主義社會相適應,從而為當代中國文化建設和滿足人的精神需求發揮積極作用,這都有待進一步探索。
同樣,從儒學方面來看,具有人文性和宗教性的儒學在當代究竟應該如何發展并發揮積極作用?儒學以人為本的宗教性在與基督教文明的互動和對話中如何加強自身的發展、突顯自身的價值、滿足民眾日益增長的信仰需求?是把宗教性發揮到極致甚至以“國教”的形態來對抗基督教信仰,還是在發揚光大自身特有的倫理精神的同時,致力于把敬天祭祖及對終極神圣的向往和追求化為百姓日用的精神資糧,以引導人們在關注當下生活的同時也趨向于精神的提升、構建安頓心靈的精神家園?這些問題同樣值得深思。
在思考上述問題時,回顧并反思近代以來關于儒教是教非教的爭論以及現代新儒家對儒學宗教性由排拒而轉向重新闡發的過程,將有助于跳出對儒家人文傳統和心性之學的片面強調,更全面地了解儒學的宗教性與中國傳統宗教的特殊價值。
有關儒學是否宗教和儒學宗教性的討論,是隨著近代以來西學東漸和中西文化的碰撞而慢慢凸現出來的。早在20世紀初,梁啟超、蔡元培、陳獨秀等就明確提出過儒教非教說。③雖然他們主要是針對當時社會上出現的復辟帝制、要“定孔教為國教”的逆流而發表的觀點,并非是從學術研究的角度來專門討論這個問題,但這反映出西學東漸、社會變革背景下人們對傳統思想文化的反思。他們的觀點對后來的學術研究有深遠影響。
20世紀70年代,隨著對中國哲學和宗教研究的深入,任繼愈較早提出了儒學是宗教的觀點,并在1980年分別發表了《論儒教的形成》④和《儒家與儒教》兩篇文章,⑤認為孔子學說經過漢代推行“罷黜百家,獨尊儒術”政策和宋明理學的兩次大改造,最終成為了宗教。值得注意的是,任繼愈將儒學視為宗教,其著眼點是對宗教和中國傳統文化的批判。因為在他看來,儒教“是封建宗法專制主義的精神支柱,它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源”。⑥同樣值得注意的是,當時反對儒學是宗教者,其重要理由之一卻是儒學在歷史上曾起過積極作用,潛臺詞還是對宗教的批判。⑦這反映了大陸學界當時對宗教問題較為普遍的看法。
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①參見李向平:《兩種信仰概念及其權力觀》,《華東師范大學學報》2013年第2期。
②參見洪修平:《從佛教的中國化看基督教在中國的發展》,《世界宗教研究》2006年第4期。
③例如梁啟超明確提出儒教非教、孔子“不為宗教家”(《保教非所以尊孔論》)。陳獨秀也認為“孔教絕無宗教之實質與儀式,是教化之教,非宗教之教”(《駁康有為致總理書》)。
④任繼愈:《論儒教的形成》,《中國社會科學》1980年第1期。
⑤《中國哲學》第3輯,北京:三聯書店,1980年。
⑥任繼愈:《論儒教的形成》,《中國社會科學》1980年第1期。
⑦例如有學者在認為漢武帝“獨尊儒術”有助于當時社會進步時曾據此反問:如果說董仲舒的思想是宗教思想,“豈不是等于承認宗教對社會的進步作用?!”(李國權、何克讓:《儒教質疑》,《哲學研究》1981年第7期)
與此形成對照的是,港臺地區的一些人,在同樣大力主張儒學是宗教的同時,卻強調儒家思想是中國傳統文化的精華,也是全人類的思想財富。①近年來,隨著人們對中華文化復興和精神文明建設的關注,更有學者認為,“在種種復興中華文化的呼吁和探索之中,重建儒教是一種重要的努力和嘗試”,他們致力于建立一種現代宗教意義的儒教,甚至希望其成為“國教”,并呼吁“政府宜盡快承認儒教的合法地位,賦予儒教與佛道回耶等宗教平等的身份”。②也有學者為了傳承儒學優秀文化傳統使之在現代社會更好地發揮積極作用,明確反對把儒學打造成現代宗教意義上的“儒教”。③ 這些爭論,反映了隨著時代的變遷,學者們對宗教和傳統文化的認識所發生的變化。
關于儒學是否宗教的問題,從一開始就不是一個純粹的學術或理論問題,而有著很強的現實社會關懷。這個問題的提出,與近代以來西學東漸、科學思潮傳入中國有關,也與中國向何處走的關鍵時刻人們對傳統的反思有關。這在現代新儒學對儒學宗教性的思考中有充分的體現。從20世紀20年代肇始的現代新儒學思潮,其發展歷程大致可分為三期。不同時期的主題,都充分表現出有關學者強烈的社會責任感和歷史使命感——他們都在融會中西之學中來展開自己對中國文化發展問題的思考。就儒學與宗教的關系而言,如果說從20世紀20年代開始的新儒學第一期,主要是致力于“在儒學中尋找無神論的反宗教思想”,④強調“周孔教化非宗教”、“中國自有孔子以來,便受其影響,走上以道德代宗教之路”,⑤以回應科學理性主義等西學的沖擊,這是因為“五四新文化運動以來,中國知識分子,因深受西方啟蒙心態的影響,對宗教多半抱著否定和排拒的態度”,⑥那么,其發展的第二期則主要是“致力于闡發儒學即道德即宗教以及內在超越的品格”,⑦強調儒學道德宗教的特質,從儒家的倫理道德與宗教超越精神“合一而不可分”⑧的角度,參與到世界文明的對話中。⑨然而以西方一神論宗教為參照、以西方話語為背景、以西方觀念為標準的討論,并不能充分彰顯儒學的特質和價值,因而到了新儒學發展的第三期,學者就開始轉向對體現中國民族特色的儒家文化中精神資源和價值的探討,盡管這種探討仍是在經濟全球化而文化多元化,因而普遍關注文明對話的世界話語背景下展開,但已經開始回歸中國文化自身話語體系的本位。
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①1992年就任香港孔教學院院長的湯恩佳近年來就大力宣傳這一觀點。
②見中國儒教網(http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?PID=8312)等網站。
③黃玉順:《儒家自有教法,不宜效法宗教》,《儒教問題研究》,北京:人民出版社,2012年。
④劉子陽、朱寰:《杜維明對儒學宗教性問題的方法論批判》,《吉首大學學報》2007年第4期。
⑤梁漱溟:《中國文化要義》,北京:學林出版社,1987年,第102、106頁。
⑥杜維明:《儒家人文精神的宗教涵義》,《哲學動態》2000年第5期。
⑦朱寰:《對現代新儒家思想內在理路的探討——以新儒家對儒學宗教性的思考為線索》,博士學位論文,南京大學哲學系,2004年,第54頁。
⑧唐君毅:《中華人文與當今世界》,《唐君毅集》,北京:群言出版社,1993年,第488頁。
⑨例如牟宗三曾將儒教與基督教相比來討論這個問題(《中國哲學的特質》第十二講“作為宗教的儒教”,上海:上海古籍出版社,1997年)。
中國大陸改革開放以來展開的討論,在很大程度上仍然圍繞著中國向何處去的思考而展開。爭論的雙方雖然在儒學是否宗教的問題上觀點相反,其背后的共同希望,都是中國能順利走上繁榮富強的現代化之路。循此理路,儒學是否為宗教的問題,慢慢轉向如何發揮儒教的作用、儒學是否具有宗教性或中國傳統宗教具有哪些特性等問題。隨著對文化復興的自覺以及對“宗教熱”等現象的反思,也出現了對儒家宗教性資源的重新評價,致力于討論究竟應該如何發揮其實際作用,以為人的安身立命提供超越性的依傍。原來習慣上把宗教和人文相對立看待,這時卻出現了“人文主義宗教與宗教人文主義”①或“儒家人文精神的宗教涵義”這樣的論題。“在比較文明的格局之中,強調儒家人文精神的宗教性無非是要闡明儒家的人生哲學雖然入世但卻有向往天道的維度。”“儒家在人倫日用之間體現終極關懷的價值取向正顯示‘盡心知性’可以‘知天’乃至‘贊天地之化育’的信念。”②
以上關于儒學宗教性的討論,雖然開始回歸中國文化自身話語體系,但在國際化日益加深的時代,當然仍會受到西學的影響。例如杜維明從“終極關懷的價值取向”來談儒學的宗教性,使我們很容易聯想到德國神學家保羅·蒂利希對宗教的一個著名的定義:“宗教,就該詞最寬泛、最基本的意義而論,就是終極關懷。”③這種中西文化交互影響中的學術討論,是現代新儒學的一大特色。大陸學者對儒學是否宗教的爭論逐漸轉向儒學具有宗教性的討論,也與受西方宗教學和海外新儒家的影響不無關系。這從一個側面表明,當今的儒學研究和發展,其實都離不開東西方文化的交流。如何在現代化和全球化的背景中突顯儒學的主體性及自身的特點并實現儒學的更新和發展,應該成為討論儒學宗教性的現實背景,而儒學兼具人文性和宗教性的特點,對接受外來宗教文化的影響,則應成為探討其在當代世界多元文明并存格局中發展的歷史參照。在探討儒學宗教性時,超越對天道性命的單向強調,同時關注其在敬天祭祖和人神關系問題上體現出的宗教性,也許能更加全面地回歸儒學自身的特質,并使之真正在社會生活中發揮更大的作用。儒學的宗教性在很大程度上體現于對天命鬼神及祖先圣賢的敬畏與崇奉,這種情感,轉化為天佑神護等樸素觀念而深植并貫穿于普通百姓的日用生活與社會習俗之中,成為民族文化的一大特色。
就儒學在“敬天祭祖”中表現出的宗教性傳統而言,它有助于人在自身的原始天性逐漸被復雜的社會性所取代時,通過“慎終追遠”和對天道人心的貫通來追尋安身立命之本,即生活的本質和意義,在天人合一的思維方式中開啟張揚人性的道德升華之路。這使得儒學的忠孝、仁義、忠恕之道不僅是一種道德說教,還是人之為人的立身行事之本,④而且也具有“與天地合其德”、“與鬼神合其吉兇”⑤的宗教意蘊。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語·里仁》)這種基于對自己道德良心堅守的忠恕之道,正是因為“與天地合其德”而上升為夫子“一以貫之”之道,成為儒學的根本。孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《論語·季氏》)儒學強調的這種敬畏感,既確保了其在社會生活中發揮重要的道德勸善功能,對現實人心和社會道德起到重要的引領作用,同時也能滿足社會大眾向往與敬畏終極神圣的精神需求。
對于儒學的人文精神,學界已經有了比較共同的肯定,而對于儒教是教非教以及儒學宗教性的討論,則至今仍未取得較為一致的看法,關于后者的討論,對如何更好地繼承發展中華優秀傳統文化無疑是有意義的。儒學中反映出來的殷周人文轉向的復雜意蘊及其對中國文化發展的多重影響值得認真反思,因為它對于考察中國宗教有別于西方宗教的特點、中國社會文化的特質、乃至當代中國文化建設和發展的走向以及中國文化如何更好地發揮對當下中國人的精神引領作用等,都具有重要的意義。
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①參見蒙培元、李存山、郭沂:《關于“儒家與宗教”的筆談》,《中國哲學史》2002年第2期。
②杜維明:《儒家人文精神的宗教涵義》,《哲學動態》2000年第5期。
③轉引自呂大吉:《從哲學到宗教學》,北京:宗教文化出版社,2002年,第763頁。原文中“終極關懷”一詞作“終極的關切”。
④《孝經·開宗明義》注:“忠孝道著,乃能揚名榮親,故曰終于立身也。”(阮元校刻:《十三經注疏》,第2545頁)
⑤《易·乾卦·文言》:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎?況于鬼神乎?”