【摘 要】朱熹幾乎終其一生都在進行宋代新禮學的建構與實踐，而“禮”的傳承與修訂原則，則是其中的核心命題。在朱熹看來，“禮”、“理”一體，然亦需“義”作為“禮”在日常生活中體現和實踐天理的樞機與準則，因此，“以義起”便構成了“禮”的傳承與修訂最基本和最重要的方法。此外，強調禮樂實踐主體的情感元素在禮的傳承與修訂中的主體性地位，以及對“禮樂器數”的物質化傳承功能的重視，等等，亦同樣構成了朱熹對“禮”的傳承與修訂原則的基本認識。在宋學背景下，朱熹于“禮”的傳承修訂實踐及相關的理論探討中，顯示出了難能可貴的理性和務實的理論面向，對傳統禮學的現代轉換與傳播也有較高的理論借鑒價值。
【關鍵詞】朱熹；禮學；理學；傳承與修訂
【中圖分類號】B222 【文獻標識碼】A 【文章編號】
朱熹不僅是北宋理學的集大成者，也是宋學的主要代表人物。錢穆先生就說：“朱子曠代大儒，不僅集北宋一代理學之大成，同時亦集漢晉以下經學之大成。使經學理學會歸一貫，尤為朱子論學最大貢獻所在。”而“朱子于經學中，于禮特所重視。”[1]他自青年時代起就已經較充分地注意到了禮學的現實意義，曾參酌結合司馬光的《溫公書儀》編定《家禮》[2]，直到臨終前也都還在為《儀禮經傳通解》的編修而殫精竭慮。因此，對宋代新禮學的建構與實踐可謂貫穿著朱熹學術生涯的始終。而其中的核心內容，無疑當是對禮的傳承與修訂原則的積極探索。
《禮記·禮運》道：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”禮是“義”的現實表征，由于時移世變，禮凡有不合時宜之處就需要以“義”為依據進行變革，即便先前沒有的，也可以遵循“義”的原則而重新制定。這一“以義起”的原則，同樣也是朱熹傳承和修訂禮經，建構新禮學的主要方法之一。而促使朱熹遵照這一禮學發展演變的內在規律的根本原因，便在于其在繼承傳統禮學并結合程朱理學的基礎上所形成的禮的起源論觀點。他說：
“‘天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！’許多典禮，都是‘天敘’、‘天秩’下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪、祭之禮，與夫典章制度、文物禮樂、車輿衣服，無一件是圣人自做底，都是天做下了，圣人只是依傍他天理行將去。如推個車子，本自轉將去，我這里只是略扶助之而已。”[3]
“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”語出《尚書·皋陶謨》。所謂“五典”“五惇”，《尚書正義》指出：“五典”與“五品”“五教”實乃同一事物，“一家之內品有五，謂父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以義，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是為五教也。五者皆可常行，謂之‘五典’，是五者同為一事，所從言之異耳。”[4]簡而言之，“五典”就是指“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，[5]“‘五典’是五常之教，謂此父義之等五事也。”[6]又釋“天秩有禮，自我五禮有庸哉”道：“庸，常。自，用也。天次秩有禮，當用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之，使有常。”[7]從中可見，“五典”“五惇”為禮的的基本倫理內涵，“五禮”是代表社會生活里各種位階等秩的具體禮法規范。朱熹此處則特別強調了這些“典禮”乃“天”所予的特點，認為所有的人倫禮儀都由“天”制定，圣人只是依循其理施行于社會生活之中。
所謂“天”，朱熹曾說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。”[8]由此可見，朱熹并不認為真有個人格神的“天”在世間主宰一切，“然所謂主宰者，即是理也。”[9]這個對自然與社會具有主導作用的“天”實際上就是指“理”，或曰“天理”。朱熹所謂“典章制度，文物禮樂，車輿衣服”“都是天做下了”，質言之，也就是指“禮”源于“（天）理”。
對于“禮”與“理”的關系，先秦及秦漢時期的思想家們早已有了一定程度的認識。如《禮記·仲尼燕居》說：“禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。”強調“禮”即是“理”。而《禮記·喪服四制》道：“理者，義也”，認為“理”與“義”相通。《禮記·郊特牲》又指出：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也”，主張禮的實踐應當以“義”為依據。《管子·心術上》則明確說明了“禮”“理”“義”三者的關系：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”管子學派主張“禮”出乎“義”，“義”又出于“理”，而“理因乎宜者也”，“理”是一種使事物合理與適宜的理性原則。這當是在先秦及秦漢思想家中較為普遍的觀點。到了兩宋，理學家們對傳統禮學中的上述認識多有繼承，只是賦予了“禮”“義”“理”三者濃郁的理學色彩，使之具備了更加豐富復雜的哲學內涵。尤其是“理”，被二程升華成為一客觀實在的至上本體，統括“天道、物理、性理、義理”等“自然的普遍法則”及“人類社會的當然原則”于其中。[10]“禮”則是這一天理在日常生活中的具體表現，如程頤說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”[11]至于“義”，朱熹說：“義者，天理之所宜”，[12]強調“義”是天理在實踐過程中得以準確運行的基本原則，具方法論意義。于是，南宋衛湜在《禮記集說》中引述延平黃氏之言道：“禮者，理也；而行禮者，義也。”[13]直接將“義”視為了禮的實踐原則。如此一來，兩宋理學對禮的起源與實踐的看法，我們就可以大致總結為：禮的形成源于天理，同時禮也是天理在現實生活中的表現和實踐，而這一由理化禮、以禮見理的理、禮關系中的樞機和準則即為“義”。所以，“義之所在，禮有時而變。”[14]在朱熹看來，后世對禮的傳承、詮釋和修訂必須以“天理”為本根，以“義”為方法論依據，順時而變，因事制宜。
朱熹“禮有時而變”的觀念當是直接源于《禮記》，如《禮記·禮器》明確說道：“禮，時為大”，強調禮的制訂、實踐與傳承等均須講求時變，其實質也就是“以義起”。“時”是我國古代哲學中的重要概念，強調以歷史的、辯證的思維方式看待事物的發展。《周易》談“時”甚多，如“與時偕行”“與時偕極”“以時發也”“承天而時行”“時止則止，時行則行”，等等。有學者就指出：“‘變易’為《周易》一書豐富哲理意蘊之核心內容，而‘變易’的根本及必要之條件，就是‘時’。”[15]但是，“時”的哲學意義并非《周易》所獨有，它作為“以義起”的一個重要方面，在禮及禮學的發展中也有著重要的地位。程朱理學認為，“時”是禮的歷史演化以及后世學者編訂禮經的基本法則。如程頤曰：“禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳。禮之器，出于民之俗，圣人因而節文之耳。圣人復出，必因今之衣服器用而為之節文。其所謂貴本而親用者，亦在時王斟酌損益之耳。”[16]程頤主張，禮出于民情民俗，后世圣王也就必須依照當時的情形作出“斟酌損益”，使其“貴本而親用”，既延續了禮之本，又能切于時用。這就是禮的傳承與修訂之“時”的原則。而講究時變，其最根本的理論依據就是“義”，“義”要求一切都適中合宜。運用到具體的禮的傳承和修訂實踐中來，朱熹便強調，既不可“泥古”，也“不可以己意輒增損也”。
如在朱熹與郭子從（字叔云）關于喪服制度的書信往返中，郭子從說：“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳。今以古人連屬之衰加于婦人，殊裳之制加于男子，則世俗未之嘗見，皆以為迂且怪，而不以為禮也。”朱熹回信道：“若考得古制分眀，改之固善。若以為難，即且從俗，亦無甚害。”[17]二人就喪服中古禮今用的問題作了一番討論。其中郭氏所謂“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”，在《毛詩正義》與《儀禮注疏》中有著較為詳細的解釋。《詩·邶風·綠衣》云：
綠兮衣兮，綠衣黃里。心之憂矣，曷維其已？
綠兮衣兮，綠衣黃裳。心之憂矣，曷維其亡？
綠兮絲兮，女所治兮。我思古人，俾無訧兮。
絺兮绤兮，凄其以風。我思古人，實獲我心。
《綠衣》本為衛國夫人莊姜因失寵于國君而作的傷懷之詩。“綠兮衣兮，綠衣黃里”，鄭玄認為“綠”當作“褖”，“褖衣”為祭服的一種。按照禮制規定，諸侯夫人身著祭服有三個等次：地位最高者服鞠衣（黃色），其次展衣（白色），再次褖衣（黑色），三者皆以白色素紗為襯里。莊姜夫人在這一句詩中，以褖衣用黃色為襯里顏色，即卑賤的色彩在外，尊貴的色彩反而在內的僭禮行為，來諷喻衛君之妾與己爭寵乃非禮之舉。下面一句“綠兮衣兮，綠衣黃裳”[18]，鄭玄箋注道：“婦人之服，不殊衣裳，上下同色。今衣黑而裳黃，喻亂嫡妾之禮。”[19]鄭玄指出，三代及春秋時期的婦人服飾之禮規定，婦女的上衣與下裳相連，顏色必須同一。所以，此處衛莊姜夫人同樣是以上黑下黃，衣裳顏色不一致，而且黑色居上黃色反而在下的非禮行為來譬喻衛君之妾蒙寵而尊、正嫡夫人反居下位的不合禮法。全詩借衣裳之制抒發了衛國夫人莊姜因妾僭位而失寵的憤懣憂傷之情，也表達出了她對禮制應當嚴格維護貴賤秩序的深切呼喚。
至于詩中所描述的衣裳之制，孔穎達在鄭玄之注的基礎上作了進一步的解釋：“言不殊裳者，謂衣裳連，連則色同，故云上下同色也。”又道：“若男子，朝服則緇衣素裳，喪服則斬衰素裳，吉兇皆殊衣裳也。”[20]在《儀禮注疏》中，孔穎達亦引鄭玄之語“婦人尚專一德，無所兼，連衣裳不異其色”，視衣裳同色為婦人專一之德的表征。[21]其中的理論依據，則是以男屬陽，陽多變；而女屬陰，陰少變的陰陽動靜說為主。
但是，由于時移世易，許多古禮已經不為人所知，在生活中實踐和推廣起來不僅困難，反而為人所側目，以為非禮。如郭子從在上述信中所舉“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”之喪服禮制難以推行就是典型的例子。朱熹則強調，在將古禮考證得真切準確的基礎上，如果能夠改變當前的俗禮自然好，若很難推行就不可過于“泥古”，只要“識得大綱”，“理會大本大原”，[22]依從俗禮加以修訂也算是“合時之宜”，未為不可。
又如朱熹在與弟子講論《論語·先進》篇的“先進于禮樂章”時，說：
“夫子于禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，向來所行，真成強人，行之何益！所以難久。不若只就今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。”[23]
孔子說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，吾從先進。”所謂的“先進”“后進”，乃“先學習”或“后學習”禮樂之意。[24]至于“野人”與“君子”，傅斯年先生認為：此處孔子口中的“野人”是指有著幾百年禮樂文化傳統、開化較周人更早的殷商遺民，殷滅之后其幸存者被周王朝安置在城郊（“野”），故而孔子稱其“先進于禮樂，野人也”；“君子”乃指周王朝的統治者，住在“國”內，但由于周原系西北邊陲的“小邦”，其文明開化的程度較“大邦殷”自然要低，時間上也更晚一些，所以孔子稱其“后進于禮樂，君子也”。[25]而孔子講“從先進”，自然是更加贊同殷商之禮樂了。
結合孔子在《論語·八佾》中所言：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”一句，我們似可領會到孔子“從先進”一語的更深一層的含義。事實上，禮樂總是隨著時代的發展而日漸繁復（“文”）的，歷史愈往前溯，禮樂也就越簡樸，同時也更接近禮樂的本義（“質”）；殷商遺民學習禮樂更早，其原始禮樂中的樸質之風保留得相比周人更多。這其實正是禮樂之文質關系的歷史演變所必然經歷的過程。而孔子對禮樂文質關系的態度是“寧儉”“寧戚”，那他“從先進”的態度中顯然就應當包含了一層以“質”為本、“文”為末的價值判斷。[26]朱熹可謂深得孔子之意，說：“周雖尚文，初頭尚自有些質在”，[27]并認為周初“有些質在”是受了殷商遺民，即“野人”的影響所致，而孔子“從先進”，“略浮文、務本實”，以樸質為禮樂的真精神，亦正是“從先進之遺意。”[28]因此，他在講“先進于禮樂”一章時，便強調今傳禮書所載之燕饗禮儀過于繁瑣，要求于當前世俗通行之宴集禮儀中加以斟酌刪削，以求“親用”。但前提是必須“合義”，“情意浹洽”，也就是“貴本”。即如他所反復強調的：“‘禮，時為大。’使圣賢有禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范節文，不至太簡而已。”[29]以古禮為基準，以簡樸實用為原則，這就是朱熹修訂傳統禮經的基本指導精神。[30]究其根本，則是講究時變，“以義起”。
不過，朱熹在與陸九淵之兄陸九齡（字子壽）的書信中說：“義起之事，正在盛德者行之”。[31]而在《答李堯卿》的書信中也強調“未可遽以義起也”，[32]主張變禮之舉須由德性高尚之人審時度勢，謹慎為之，常人則不可隨意改動，體現出了他對經典文本及其本義的高度重視。這也契合了學界對他這一思想的評價：一方面，“不囿于成說，大膽懷疑創新，是朱熹經學的特點之一。”[33]另一方面，朱熹卻又能夠做到“體例猶未失也”[34]。
何謂人情？《禮記·禮運》中說：“喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”人情即指人的基本情感、情緒和欲求，主要具備心理學的屬性。到了宋明理學，“情”在心理學屬性的基礎上，同時也被賦予了更為強烈的倫理屬性，如朱熹一方面講“喜怒哀樂，情也”，[35]另一方面又指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”[36]徐公喜認為，宋明理學中的“情”有（1）“情感”，（2）“案情、實情”，（3）“社會普遍公認習慣、習俗、民意”，（4）“道德”等諸方面的內涵。[37]筆者認為此一說法大致不差，但“情”的主體意涵仍是心理情感與道德情感，其他如“習慣、習俗、民意”“情實”等也多是基于此義產生。而在儒家禮學思想體系中，“人情”的意涵更是以心理學和倫理學意義上的“情感”為主，朱熹的禮學思想亦是如此。當然，從寬泛的意義上說，朱熹“以義起”的禮學傳承與修訂原則中，即已基本含括了徐公喜所言之“情”的全部內涵。但是，作為禮樂實踐主體的人的情感因素貫穿于禮樂的制訂、傳承和修訂、踐履等的整個歷史過程，實有著十分重要的地位，因此我們仍有必要單獨析出予以討論。
“禮緣人情”，這在先秦儒學中已有明確論述。如孔子說：“君子禮以飾情”（《禮記·曾子問》），又道：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》）；荀子也認為喪服制度的原則為“稱情而立文”（《荀子·禮論》），等等，都強調了禮的的產生與施行皆與人類情感的表達緊密相關，故而《禮記·樂記》指出：“合情飾貌者，禮樂之事也。”在《儀禮》中，關于緣人情而制禮的例子更是比比皆是。如《喪服》篇所附的解經之《記》曰：“兄弟皆在他邦，加一等。不及知父母，與兄弟居，加一等。”鄭玄注為：“皆在他邦，謂行仕出游，若辟仇。不及知父母，父母早卒。”賈公彥釋曰：
云“在他邦加一等”者，二人共在他國，一死一不死，相愍不得辭于親眷，故加一等也。云“不及知父母與兄弟居加一等”者，謂各有父母，或父母有早卒者，與兄弟共居，而死亦當憫其孤幼相育，特加一等。云“皆在他邦謂行仕”者，孔子身行七十二國，不見仕者，以古者有出他國之法，故云行仕也。又云“出游”者，謂若孔子弟子朋友同周游他國，兄弟容有死者。又云“若辟仇”者，《周禮·調人》云：“從父兄弟之仇，不同國。兄弟之仇，辟諸千里之外。”皆有兄弟共行之法也。云“不及知父母，父母早卒”者，或遺腹子，或幼小未有知識，而父母早死者也。[38]
兄弟都在異邦，無論是因做官還是避開仇家，此時若死去一人，另一人為之行喪祭禮時就應當在本服之上再加一等；因為年齡幼小而父母早逝等情況不得不依傍兄弟生活者，若去世，兄弟也應當加服一等。之所以如此重服，是因為有必要通過這種禮制來表達對死者超乎尋常的同情、憐憫或親厚之意，這就充分體現出了禮制本身所具備的濃烈人情味。
所以，朱熹說：“先王制禮，本緣人情。”在判斷生活中具體的禮節儀制時，也就主張“以情度之”。他指出：
“先王制禮，本緣人情。吉兇之際，其變有漸，故始死全用事生之禮。既卒哭祔廟，然后神之。然猶未忍盡變，故主復于寢而以事生之禮事之。至三年而遷于廟，然后全以神事之也。此其禮文見于經傳者不一，雖未有言其意者，然以情度之，知其必出于此無疑矣。”[39]
此處所謂“吉兇之際”，“吉兇”分別是指吉禮和兇禮。祭禮即為吉禮，古人祭祀為求吉祥，故稱其為吉禮。兇禮則有荒禮和喪禮兩大類，如《周禮》中說：“以兇禮哀邦國之憂”，即主要以消災禳福、避免禍患的儀式為兇禮，細目包括喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮五種。而朱熹此處僅指喪禮。親人剛去世時行喪禮，喪禮畢則依時節等行祭禮。由于生者有一個在情感上逐漸接受親人去世這一殘酷的人生變故的過程，在“事生之禮”與“事死之禮”之間，喪、祭禮之間，都會有一個時間不等的過渡環節，這便是朱熹所言之“其變有漸”。如在親人剛去世時，為之沐浴、飯含、襲（更衣、加帽）等等，一如其在生時一樣恭敬體貼，即“事生之禮”。而后經過小斂、大斂、哭踴、卜葬等環節，再行既夕禮，即埋葬親人的遺體，之后則行士虞禮。“整個喪禮，是圍繞著處理死者的遺體和魂靈兩個主題進行的。如果說既夕禮是‘送形而往’，將死者的形體送到墓地安葬，則士虞禮就是‘迎魂而返’，將死者的精氣迎回殯宮，進行祭祀。”[40]士虞禮中有卒哭禮，大約是在死后一百天左右進行。《禮記·檀弓下》說：“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪祭。”卒哭禮后，喪家就無須隨時號哭，只在朝夕哀哭即可。同時，卒哭禮也是由喪禮（兇禮）向祭禮（吉禮）轉換的標志。卒哭之后，死者的神主由于還沒有獨立的廟可供置放，就按照昭穆次序和祖宗的牌位排列在一起，附于祖廟，故稱作袝廟。直到此時，生者才可以完全用事鬼神之禮對待逝去的親人。但朱熹認為，即使到這一步，生者都還是不忍心，又將逝者木主置于自己的寢室之內，以事生之誠敬態度施行祭祀。即如朱熹又在《答嚴時亨》的書信中說：“而于新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也”。[41]直至三年之喪結束，新主遷入祖廟之后，方才完全以事鬼神之禮祭拜。朱熹在前文中就指出，這一類的禮儀規范在禮的經與傳中表述略有不同，其意義也沒有得到明確的闡發，但“以情度之”，則可以看出古圣先哲完全是依照人的內在情感需求而制定的這一系列喪、祭禮制。
朱熹既然認為先王制禮緣于人情，在其討論禮的傳承、修訂和日常踐履等具體問題時，往往也就以人情常理為重要判斷依據。如他說：
“古禮繁縟，后人于禮日益疏略。然居今而欲行古禮亦恐情文不相稱，不若只就今人所行禮中刪修，令有節文、制數、等威足矣。古樂亦難遽復，且于今樂中去其噍殺、促數之音，并考其律呂，令得其正；更令掌詞命之官制撰樂章，其間略述教化訓戒，及賓主相與之情，及如人主待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以養人心之和平。”[42]
禮樂的產生本是為合理表達人的情感而來，但由于時代的變遷，許多儀節規范已與當前社會的風俗習慣、人們的思維與情感表達的方式等等不相吻合。因此，朱熹主張立足于現實的人情常理來重訂禮樂，認為只要禮樂之“質”——“節文制數等威”“養人心之和平”等社會與倫理的價值得以充分體現就可以了。
《禮記·內則》篇道：“男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、漱、櫛、縰、拂髦；總角、衿纓，皆佩容臭。”大意是說：男子未行冠禮，女子未行加笄禮之前，都應當在雞叫頭遍時洗漱、梳頭，用黑色繒布束發髻，拂去髦上的灰塵并戴好，然后束兩邊的頭發為角，身上再佩戴香囊之類的香物。其中，關于“容臭”，清人孫希旦解釋得十分明白：“容臭，謂為小囊以容受香物也。”[43]“容臭”也就是香囊。而鄭玄注云：“容臭，香物也，以纓佩之，為迫尊者，給小使也。”[44]朱熹則在《儀禮經傳通解》中對之進一步解釋說：“（鄭）注言佩容臭‘為迫尊者’，蓋為恐身有穢氣觸尊者，故佩香物也。”[45]朱熹結合人之常情，在鄭注的基礎上，更加詳細地解釋“佩容臭”之禮的“大本大原”：為了在給父母請安時避免自己的體臭讓父母感覺不適。這就更準確細致地表達出了古禮強調子女對父母的愛敬之情的本義，既顯現出了傳統禮制本身所具備的濃郁生活化與道德情感色彩，也突出了朱熹以情釋禮的解經特點。
由上可見，朱熹在議禮釋禮時，充分認識并發揚了禮經本有的情感性特征，為他在因革損益禮經的基礎上所定各項儀則賦予了更強的可操作性，為其于后世的廣泛推廣與傳承創造了基本條件。
朱熹強調傳統禮樂的傳承與修訂實踐應當堅持“以義起”“緣人情”的原則，與此同時，他也很重視傳統禮樂器數在這一過程中的重要性。如《禮記·郊特牲》的“冠義”一節說：“傳曰：禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”朱熹便解釋道：“此蓋秦火之前，典籍具備之時之語，固為至論。然非得其數，則其義亦不可得而知矣。況今亡逸之余，數之存者不能什一，則尤不可以為祝史之事而忽之也。”[46]我們完全可以將朱熹此言視為他給自己纂輯《儀禮經傳通解》的合理性所作的辯護。他認為，古禮原貌已因時代久遠而佚失大半，禮義雖然重要，傳統的禮樂器數同樣也必須引起今人充分的重視。所以，朱熹才不遺余力地和禮部官員及師友、弟子們展開關于禮儀問題的討論，大力組織編纂《儀禮經傳通解》，以及參酌司馬光的《溫公書儀》來編修《家禮》，等等，其目的就正在于對傳統禮儀做出切合時代要求的傳承、傳播與發展。盡管他在另外的場合也說：“大抵古禮不可全用，如古服古器，今皆難用”，[47]但其本意卻并非拋棄古服古器，只是要求結合現實生活實際和人們的可接受程度做出適當變革。他說：
“古者禮樂之書具在，人皆識其器數，卻怕他不曉其義，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其義，陳其數者，祝、史之徒也。’今則禮樂之書皆亡，學者卻但言其義，至于器數，則不復曉，蓋失其本矣。”[48]
朱熹此處一方面對古代禮經重視禮樂之義的緣由作了解釋，認為古人對禮樂的儀式與器物都很熟悉，之所以要編訂禮樂之書，提倡禮義，是因為古圣先哲擔心庶民百姓不能準確理解禮樂器數背后的含義，所以才做出進一步的“音由心生”之類的說明；另一方面，由于如今禮樂之書皆佚失，朱熹對禮樂傳承的現狀也很擔憂，并批評了當時部分學者只喜歡空談禮義，卻對禮樂器數并不了解，也不肯深入學習的浮躁學風。因此，他認為禮樂器數有著重要的意義，不懂禮樂器數而空言禮義乃“失其本”，即失去了對傳承和實踐禮樂的根本原則的準確把握。而禮義與禮樂器數之間顯然為道、器關系，其實質則是理、氣之辨：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”［49］理、氣合而生萬物，彼此“不離不雜”，道、器之間亦“器亦道，道亦器，有分別而不相離也。”［50］所以，“有道須有器，有器須有道。”［51］若要談禮義（道），必須就禮樂器數（器）上看，因為禮樂器數一方面受禮義的宰制，另一方面卻又正是禮義的載體和呈現。
當然，朱熹所言之禮樂器數并非僅指禮器與樂器，也應當包含具體的儀式、服飾及其他各種禮樂制度在內。他不但強調掌握禮樂器數的重要性，在具體的禮樂編修和生活實踐中，他更是以身作則，起到了很好的表率作用，譬如他對古禮中深衣制度的遵行就是一個典型例子。
深衣是一種上衣下裳連綴于一體的服飾，為古代諸侯、士大夫的燕居之服，也是庶民常穿的禮服，《禮記·深衣》指出其具備著“應規矩，繩權衡”的重要意義。但自秦漢以降，深衣制度并沒能得到很好地保留與傳播，到了唐宋時期則基本被廢棄。司馬光在編修《書儀》時曾依照《禮記·玉藻》的遺制纂成《深衣制度》一篇，朱熹隨后即以此為基礎，參酌古今禮制也修成《深衣制度》。[52]朱熹以深衣為“平日之常服”，不僅親自制作深衣，[53]還在自己的日常生活中經常身著深衣以為示范。如朱熹女婿，也是其重要門人的黃榦在為朱熹所作的《行狀》中就說：“其閑居也，未明而起，深衣幅衣（巾）方履，拜于家廟以及先圣”；[54]朱熹自己也說，在家于祠堂行祭禮時衣著較為隨意，“熹家則廢四時正祭而猶存節祠，只用深衣涼衫之屬”，[55]等等，即充分說明了這一點。
綜上所述，“以義起”“緣人情”是朱熹傳承與修訂禮經的基本準則，但他同時也強調“不可遽以義起”，應當在準確把握和理解傳統“禮樂器數”的制作及其意義的基礎上來進行。事實上，這不僅是朱熹傳承和修訂禮經的方法論原則，也是其禮學在日常生活中實踐的重要理論依據。而其“以義起”“緣人情”的主張雖不無宋學風氣，但對禮樂之“器數”的重視和強調，則又充分體現出了他有別于同時代學者“空衍義理，橫發議論”[56]的理論面向。于此可知，朱熹的學術思想體系中不僅有著較充分的“上達”的形上屬性，而且有著注重“下學”的踐履精神與現實關懷。尤為重要的是，朱熹在傳承與修訂禮經中的上述原則，對我們今天批判性、創新性地繼承和傳播儒家禮樂文化，建構現代新禮學，也較具理論借鑒價值。
注
[1]錢穆：《朱子新學案》第4冊，臺北：三民書局，1971，第112頁。
[2]從元至正年間武林應氏作《家禮辨》，懷疑《家禮》非朱熹所作開始，歷代學者就朱熹《家禮》之真偽問題聚訟紛紜。經過當代學者如錢穆、陳來、束景南等人的進一步考證，目前學界已基本確認《家禮》為朱熹所親撰。
[3]黎靖德：《朱子語類》卷七十八，朱杰人等編《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第2676頁。
[4][5][6]孔安國，傳；孔穎達，疏：《舜典第二》，《尚書正義》卷三，李學勤主編，《十三經注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999，第52—53頁，第51頁，第53頁。
[7]《皋陶謨第四》，《尚書正義》卷四，第108頁。
[8][9]黎靖德：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第118頁，第117頁。
[10]陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991，第79-81頁。
[11]程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981，第144頁。
[12]朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第96頁。
[13]衛湜：《禮記集說》卷九十二，《影印文淵閣四庫全書》第119冊，中國臺北：商務印書館，1986，第36頁。
[14]朱熹：《孟子集注》卷四，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第305頁。
[15]黃黎星：《與時偕行、趣時變通——〈周易〉“時”之觀念辨析》，《周易研究》2004年第4期。
[16]程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第327頁。
[17]朱熹：《答郭子從》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十三，《朱子全書》第23冊，第3051—3052頁。
[18]春秋時人著裝上為衣，下為裳。
[19][20]鄭玄，箋；孔穎達，疏：《邶風》，《毛詩正義》卷二，《十三經注疏》（標點本），第119頁，第119頁。
[21]鄭玄，注；賈公彥，疏：《士昏禮》，《儀禮注疏》卷五，《十三經注疏》（標點本），第76頁。
[22] [29] [42][47]黎靖德：《朱子語類》卷八十四，《朱子全書》第17冊，第2878頁，第2886頁，第2877頁，第2883頁。
[23]黎靖德：《朱子語類》卷三十九，《朱子全書》第15冊，第1404頁。
[24]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980，第109頁。
[25]傅斯年：《周東封與殷遺民》，《傅斯年全集》第三卷，長沙：湖南教育出版社，2003，第243—244頁。
[26]參見馮兵、樂愛國：《理學視閾中的禮樂文質論——以朱熹為中心的研究》，《社會科學戰線》2010年第8期。
[27]黎靖德：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第885頁。
[28]朱熹：《家禮序》，《朱子全書》第7冊，第873頁。
[30] [33]蔡方鹿：《朱熹經學與中國經學》，北京：人民出版社，2004，第459-460頁，第240頁。
[31]朱熹：《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊，第1560頁。
[32]朱熹：《答李堯卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，《朱子全書》第23冊，第2704頁。
[34] [56]皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋，北京：中華書局，2008，第264頁，第274頁。
[35]朱熹：《中庸集注》，《朱子全書》第6冊，第33頁。
[36]朱熹：《孟子集注》卷三，《朱子全書》第6冊，第289頁。
[37]徐公喜：《宋明理學法順人情論》，《船山學刊》2014年第3期。
[38]鄭玄，注；賈公彥，疏：《喪服第十一》，《儀禮注疏》卷三十三，第636頁。
[39]朱熹：《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊，第1558頁。
[40]彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2004，第240頁。
[41]朱熹：《答嚴時亨》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全書》第23冊，第2970頁。
[43]孫希旦，撰；王星賢、沈嘯寰，點校：《禮記集解》，《十三經清人注疏》，北京：中華書局，1989，第731頁。
[44]鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《內則第十二》，《禮記正義》卷二十七，《十三經注疏》（標點本），第833頁。
[45]朱熹：《內則第五》，《儀禮經傳通解》卷三，《朱子全書》第2冊，第141頁。
[46]朱熹：《冠義第二》，《儀禮經傳通解》卷一，《朱子全書》第2冊，第71頁。
[48]黎靖德：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2972頁。
[49]朱熹：《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2755頁。
[50][51]黎靖德：《朱子語類》卷七十五，《朱子全書》第16冊，第2571頁，第2572頁。
[52]在《晦庵先生朱文公文集》卷六十八和《家禮》中均有載，只是前者附圖六幅，后者無圖，而注釋也略有不同。
[53]如朱熹在致顏師魯的信中說：“熹昨蒙諭及深衣，謹并幅巾大帶納上，皆溫公遺制也。”由此可見，朱熹確曾制作過深衣。朱熹：《答顏魯子》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十七，《朱子全書》第21冊，第1654頁。
[54]黃榦：《行狀》，《勉齋先生黃文肅公文集（下）》卷三十四，四川大學古籍整理研究所編《宋集珍本叢刊》（元刻本）第68冊，北京：線裝書局，2004，第129頁。
[55]朱熹：《答竇文卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》第23冊，第2823頁。
來源：《哲學動態》2015年第2期
本課題為“福建省2014年度高校新世紀優秀人才支持計劃”成果及教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“百年朱子學研究精華集成”(12JZD007)階段性成果。