【關鍵詞】王夫之、心物、心理 能所  知行合一 

就認識論問題而言，“心物”關系一直是中國傳統哲學的主題。佛教傳入中國后，“能所”關系也成為認識論的主題之一。宋明以后，在倫理與道德哲學領域里又再次興起了對知行關系問題的討論。在此領域里，王夫之通過對程朱、陸王、佛老哲學的批判與揚棄，在氣本論的前提下，提出了“能必副所”、“行可兼知”的哲學認識論。在有關知識的根本來源的問題上，提出了“行可兼知”的重行理論，在中國哲學史上開辟了重視人的社會實踐的新思想道路。

有關王夫之“知行”哲學思想的討論，20世紀以來的哲學史研究大體上在三種哲學史研究的“范式”中展開。

其一,現代新儒家的一系的哲學家或秉承宋明儒為中國哲學之典范形態的研究者，他們多以宋明儒的哲學思想為圭臬，來討論王夫之的哲學思想，包括其中的知行觀。就哲學史的書寫典范而言，馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》主要在心性論的思想框架下來展開的，未能給夫之的知行觀以足夠的關注。而他后來寫的《中國哲學史新編》，對夫之哲學及其知行觀的研究與評價，大體上按照當時流行的唯物與唯心、辯證法與形而上學的哲學框架來展開的并無多少獨特的認識。

在這一大的范式下，陳來對夫之哲學的研究基本上在辯明船山哲學與程朱陸王異同的目標下，對船山哲學中心、知概念的本然意思，作了比較“如其所是”的闡釋，對于如何合理地評價夫之哲學及知行關系之得失，提供了比較可靠的思想前提。

其二，在馬克思主義歷史唯物論與辯證法的哲學范式下研究王夫之的認識論與知行關系論，從存在與思維的關系角度考察王夫之的認識論與知行關系說，將王夫之的認識論看作是一個“基本上堅持反映原則”，而又保留著將“認識論問題倫理化的思想傾向”，因而在認識來源的問題上，多少保留了“人具有先天道德觀念和先驗思維能力的思想”[2]。但其反映論不是“懸鏡照物”之類的“消極反映論”的觀點，而是注意到認識過程中“事之來”和“心之往”的兩個方面，而且強調“心之往”的主動作用，“才能如實反映外物”。[3]對其“知行關系論”中所表現出的重行思想傾向，從實踐論的角度給予了高度的肯定。當然，也從馬克思主義的實踐論角度指出了其不足之處。這一研究范式的長處在于將船山哲學的新因素加以放大，與現代西方哲學傳統連接起來，從而通過這一典型個案彰顯中國哲學與西方現代哲學話語的共通性，有意地無意地揭示了馬克思主義哲學作為一種普遍哲學的普遍性，與中國古典哲學在這種普遍哲學中所處的位置。

其三，以現代西方哲學生存論為解讀夫之哲學的理論視域，對夫之哲學從整體上做出了頗富新義的闡述，對夫之的知行論也做了富有深意與新意的論述。在“回歸真實的存在”的主旨下，陳赟對夫之哲學的知行關系做出如了下三重解讀，他說：“廣義知行活動在王船山那里具有雙重的意義，它既是主體完善自的方式，又是主體回歸真實存在的途徑。廣義的知行過程包括知行之辨、能所之辨以及主體與主體之間的關系，它們分別意味著主體對于三種不同為同類型之關系的承擔：主體與自身的關系，主體與客體的關系以及主體與主體之間的關系。”[4]這三種關系都超越了狹義的認識論范圍，“而其自身就是回歸真實的存在”。[5]這種解讀富有新意，但似乎又將夫之哲學過于當代化了。

上述三種哲學史研究“范式”，第一種偏重于“照著講”的思路。這一“照著講”可從兩個側面來理解，一是照著中國哲學從宋明以來的主流哲學來講，即以宋明理學為標準來評價王夫之哲學的得失。二是遵照夫之哲學的本來意義講，有貼近文本來講，帶有恢復夫之哲學本來面目的意思在其中。第二、三種其實都是“接著講”，即接著現代西方哲學來講中國哲學。中國的馬克思主義哲學史家主要是接著西方現代哲學中非正統的馬克思主義哲學思想來揭示中國古代哲學所達到的哲學理論高度。這是第二種哲學史范式的根本特點。第三種是接著現當代西方哲學生存論的思想體系來講夫之哲學的現代性、當代性特征。“接著講”的研究者未必不認為夫之哲學的真精神就是如他們所解釋的那樣，他們甚至自認為是給夫之哲學“畫魂”，而非存其本來面目。

除上述提到的三個哲學史研究范式之外，像賀麟、張世英、嵇文甫、張學智等人在研究夫之歷史哲學、天人關系的過程中[6]，也涉及到一些有關“知行”問題的討論，但就整體的認識水平而言，沒有超出三種范式之外，故略而不論。在哲學范疇史的研究方面，方克立將王夫之的知行觀放在中國傳統的知行觀的歷史脈絡之中，從思想史的角度集中考察船山知行觀的貢獻及其不足，在范式上仍然屬于中國的馬克思主義哲學史范式之中。[7]許蘇民有關王夫之知行觀的認識，在其與蕭萐父先生合著的《王夫之評傳》得到充分地展現，故不單列出來討論。[8]

本文努力吸收“照著講”一系重視家思想家本來面目的合理性之處，以“接著講”的方式，著重發掘并彰顯夫之哲學在中國哲學發展史 “新的突破舊的” 面向（不忽視其哲學中“死的拖住活的”面向），亦試圖效法莊子“化腐朽為神奇”的妙道，對其“死的拖住活的”面向中所蘊涵的某些對于現代性文化具有批評意義與啟迪意義的文字做一點分析。本文從歷史唯物主義的基本思想原則出發，嘗試運用馮契先生“廣義認識論”[9]的基本理論框架來討論王夫之的知行關系論及其得失。本文不是思想史的研究進路，而是哲學范疇史、問題史的研究進路，從認識主體之“心”的概念分析出發，對其知行觀中的心物、心理、能所關系、知行合一命命題進行分析，最終以“善動化物”、以人造天，竭天成能、盡器貫道，凝道成德為其“知行”觀的一貫之思，努力以貼近中國哲學思想的方式闡發其舊體系中所包含的新內容。

一、王夫之認識論中“心”之概念內涵分析

要討論王夫之的知行關系學說，首先需要討論其心物（事）、心理、能所范疇中“心”之概念的基本內涵。在王夫之的認識論框架里，“心”既是與人的先驗道德理性相關的道德心，也是現代哲學中人的主體認識能力與實踐能力相統一的認識心。但就王夫之的認識論體系來看，“心之體”，即“心”先天具有的仁義之性是主要的，而“心之幾”，即“心”具有的認知能力、能動的反映能力是次要的。因此，王夫之的認識論思想基本上還是停留在中國傳統哲學從倫理學進路討論人的認識問題的框架里，如王夫之說：

“仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其幾，則此知覺運動之惺惺者，放之而固為放僻邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過如釋氏之三喚主人而已。”[10]

上述文獻是47歲左右時的王夫之對“心”的認識，他將“仁義”看作是“心之實”，而將知覺看作是“心之幾”。而“心之實”即是“心之本”。王夫之還警告人們說道：

“學者切須認得‘心’字，勿被他伶俐精明的事物占據了，卻忘其所含之實。邪說之生于其心，與君心之非而待格謂之心者，乃‘名從主人’之義。以彼本心既失，而但以變動無恒，見役于小體而效靈者為心也。若夫言‘存’、言‘養’，言‘求’，言‘盡’，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰‘仁，人心也’。而性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無差別。‘盡心者知其性’，唯一故也。”[11]

由上述所引材料可知，王夫之哲學體系中的“心”，是以“性”，即先驗的仁義道德屬性為其體，而一般性認知能力為其用。在60歲左右《張子正蒙注》一書中，王夫之對“心”的解釋又有一點變化，他通過對天道變化與人性的由來兩個問題的論述，揭示人性與人心的特質。他認為：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。”通過此先驗的人性，然后“函之于心而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故繇性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于一心，繇此言之則謂之心。”[12]

由《張子正蒙注》的文獻可知，王夫之認識論中的“心”，既是指人先天具有的一種能動的功能，又通過此能動性反轉過來認識人性自身的特性、人類的倫理法則以及諸事物的法則，因而是先天的認識能力與后天發展出來的能動的認識能力的結合體，通過發揮人心的能動性而使人成就自己的德業。有關心與性，性與天道三者之間的辯證關系，王夫之有“順而言之”與“逆而推之”與“合而言之”三個層次的認識。在《張子正蒙注》一書中主要講了順與逆兩個層次，他說：

“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存事沒寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵纇，圣學所以天人合一，而非異端之所可溷也。”[13]

在《周易外傳》里，王夫之講到了“合而言之”的內容。他將人心看作是知、能的合體，以此與天、地區別開來，如他說：

“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”[14]

王夫之為何將“天”以“知”名之，將“地”以“能”名之？這是一個相當復雜的問題，這在里只能簡略概述其主要的說法。其一，他認為：“天則有其德，地則有其業，是之謂乾坤，知、能者，乾坤之所效也。”[15]這段話的意思是說，天則與地則，一有其德，一有其業，因此稱之為乾坤。而乾坤所產生出的效用即分別稱之為知與能。其二，王夫之認為，乾之知即乾之剛健：“知者惟其健，健者知之實也。”[16]坤之能即表現為坤之順：“能者惟其順，順者能之實也。”[17]這是他在宇宙論的視野里將大地順從天道的法則看作是大地的品性。如果從今人的角度看，大地亦有能載、能生之能。然王夫之沒有從這一角度去討論大地的品性。這大約是他受易哲學傳統“乾施坤受”思想框架影響的緣故。

更進一步地說，王夫之將知、能的源頭追溯到天與地的實有形態，與其體用一源、乾坤并建的哲學形上學思想是聯系在一起的，他要在源頭處要杜絕老子、佛教從虛無本體討論知、能問題的理論漏洞，如他說：

“然則獨乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業。先知而后能，先能而后知，又何足以窺道閫乎？異端者于此爭先后焉，而儒者效之，亦未見其有得也。夫能有跡，知無跡，故知可詭，能不可詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。”[18]

王夫之此處所說的“異端”，一是指老子，二是泛指佛教。他認為，老子講“善行無轍跡”，屬于廢能；“滌除玄覽”，屬于廢知。而佛教講“應無所住而生其心”，是廢能；“知見立知即無明本”，是廢知。最后，王夫之的結論是：

“知能廢，則乾坤毀。故曰：‘乾坤毀則無以見《易》。’不見《易》者，必其毀乾坤者也。”[19]

回到上文所說的“人合天地之知、能”的特性問題。在此問題上，王夫之雖然不能理解人的知、能是來自于人類在社會性的實踐過程中長期發展的結果這一道理，但他正確地看到了人將知、能合為一體的特性，如他說：“而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”[20]這即是說人類的出現與發展，首先是天人交互作用的結果，然后是人通過人心的主體能動性的作用，在合乎天地規則的前提下實現人的目的性要求——“人合天地之用”。這一知能合一，人能動地利用天地之用的觀點，一方面高度地肯定了人的能動性，另一方面也要求人的知、能要合乎天地變化之規律。這一知、能合用的思想沒有抽象地談論人的知識理性從某一原點生出，以及其內在結構等問題，而是在動態的天地之化和人與天地參的過程中闡述知、能的關系。體現了中國傳統哲學在認識論方面的民族特色，這一特色與西方近現代哲學在主客二分的理論前提下討論人的認識問題極不相同。而尤其值得注意的是，他將心之“體”規定為一先驗的道德本性，表明其哲學認識論與思孟學派、宋明理學的心性論有極深的內在聯系，因而，在討論其知行關系論時，就不宜完全采用近現代西方哲學主客二分的認識論模式來處理其廣義認識論體系中的心物關系、心理關系與能所關系，而只能凸顯其心物、心理、能所關系中所體現出的現代性因素。[21]但從廣義認識論和由廣義認識論而進入到廣義的知行論的角度看，王夫之又沒有過份地強調人的“心之實”的一面，恰恰是花費很多筆墨講“心之幾”的一面，特別是否定宋明儒中過分強調“心之實”的一點靈明對于人性作用，高度肯定人在真實的生活環境里每天與外部世界打交道，而讓人的人性不斷豐富、發展的一面，他說：

“知見之所自生，非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知見之自生，資于見聞。見聞之所得，因天地之所昭著與人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫婦，皆氣化之良能也。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來復而非外至矣。故知見不可不立也，立其誠也。介然恃其初聞初見之知為良能，以知見為客感，所謂不出于熒者也，悲夫。”[22]

在這段文字中，王夫之一方面肯定人有良能，另一方面強調見聞之知來自于外界的“日新之命”，而非人心中本來有的內容。對于固執地堅持人的初聞初見的良能，瞧不起見聞之知的一類人物，王夫之對其給予嚴厲的批評。由此我們可以看到，夫之在舊的思想框架里表達了很多新的思想內容。

二、心物（事）、心理、能所關系

1、心物關系

從廣義認識論的角度看，王夫之“心物”范疇中的“物”，并不是現代哲學，特別是馬克思主義哲學中“物質”的概念，而是指與人的認識發生了關系的客觀對象。在《張子正蒙注》中，王夫之說：“凡物，非相類則相反……或屈而鬼，或伸而神，或屈而小，或伸而大，或始異而終同，比類相觀，乃知此物所以成彼物之利，金得火而成器，木受鉆而生火，惟于天下之物知之明，而合之、離之、消之、長之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用，非物矣。”[23]

王夫之的思想體系中，物與事的概念有時可以相互混用，如他說：“凡天下之事物，一皆陰陽往來之神所變化。物物有陰陽，事亦如之。”[24]因此，我們在討論夫之的心物關系時，實際上也包含了心事關系。

心物關系既包含感性認識，也包含理性認識，而感性認識總是由“心”（理性認識）的統管，才可以成為人的認識。夫之不是在科學認知的意義上討論心物關系，而是由倫理學問題引申到一般意義上的心物問題。《尚書引義》卷二里，夫之由孔子“為仁由己”的問題申發出己與物，即心與物的關系。他認為，所謂“己”，無非由視、聽、言、動構成的，而視、聽、言、動的主體活動總管于心才能發生作用，所以“孟子于己之中，小耳目而大心，物人物，而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具于身中，而判然與心相背。則任耳目者，皆由人者也。由己者所不以為己也。”[25]夫之的意思很明確，如果人在認識外物的過程中，聽憑耳目的感性認識，則所謂的認識主體其實不再是“由己”了，實際是由人或由物了，即陷入孟子所謂的“交而引，引而蔽”認識泥潭。夫之此處所論的出發點是道德理性對感性認識器官耳目的統管作用，但從廣義認識論的角度看，也可以適應一般的認識論原理。因此，下面兩段討論己物關系的文字，就可以視為討論心物關系的問題。

在《尚書引義》卷一，他以視覺認識為例，說明人的感性認識——看的行為是受制于“心”的，心若不讓眼睛注目于某物，則某物經過眼前也會視而不見的： 

“有物于此，過乎吾前，而或見焉，或不見焉。其不見者，非物不來也，己不往也。遙而望之得其象，進而矚之得其質，凝而睇之然后得其真，密而暩之然后得其情。勞吾往者不一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，則錦綺之炫煌，施、嬙之冶麗，亦物自物而己自己，未嘗不待吾審而遽入吾中者也。”[26]

可見，在認識的活動過程中，心的主動性決定了作為自在之物與情的對象物是否可以進入人的認識視野。而如果放任自己的感官去逐物以行動，則人就將自己降低到物的同一水平，而為物所引、所蔽。因此，在心物關系中，心應當保持主動性與選擇性，使認識活動最終導向“成己成物”的目標。這即是本文在第五部分要討論的內容。

2、心理關系方面
    王夫之極力反對程朱理學“心包萬理”的先驗論和唯理論，堅持“即事以窮理”，“以心循理”的認識論原則，將“理”看做是具體物與事的本來之用，當然之則，同時又是人的認識能力所把握的對象。綜合夫之有關“理”的認識，大體上有三種意思，一是“天地萬物已然之理”，二是人受之于天的“性之至理”，三是有關社會的治亂之理，相當于今人所說的社會運動規律或法則。

在《讀四書大全說》卷五里說：“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”[27]

在《讀通鑒論》卷二十四里說：“治有治之理，亂有亂之理。存有存之理，亡有亡之理。”[28]

在《讀四書大全說》卷九里說：“有道，無道，無非氣也（自注：此氣運、風氣之氣），則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。”[29]

上述三種“理”，都是人心的認識對象，并可以為人心所把握。因此，夫之在認識論上是一可知論者。他說：

“萬物皆有固然之用，萬事皆有當然之則，所謂理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而別有理也。具此理于中，而知之不昧、行之不疑者，則所謂心也。以心循理，而天地民物固然之用、當然之則各得焉，則所謂道。自天而言之，則以陰陽五行成萬物萬事之實體而有其理；即此陰陽五行之靈妙，合于人而為情性，以啟其知行者，而有其心。則心之于理，所從出者本非二物。故理者，人心之實；而心者，即天理之所著所存者也。[30]

這一段話乃夫之60歲以后的思想，意思極為豐富復雜，似可從如下四個層面去理解。其一，理為萬物、萬事固有的客觀之用與當然法則。這種事物固有的功用、法則從原則上講并非在人的知、行能力之外，而不能為人所用所知。這一層意思表明，王夫之相信客觀實有世界是有秩序的、有功用的，這種秩序、功用從原則上說是人的認知、行動能力可以認知與把握的。

其二，王夫之認為人“心”，是在認識萬事萬物的事理過程中，能夠準確地把握事物之用與事物之理的認知能力與指導實踐的理性綜合能力，而不是一種先驗的靈覺。這一點既體現了王夫之合知行來討論人心的理性認識能力與實踐智慧的哲學路徑，也表明他所說的“心之實”（仁）在具體的認識活動過程中并不具有陽明學的“良知”所具有的絕對意義。

其三、道是人的主觀認知與客觀事物的高度吻合，是萬事萬物各得其當的一種稱謂，決不是什么虛幻的形上之物。

其四、天理、人心都同出于客觀的萬事萬物。萬事萬物的實際功用與法則就是人心的具體認知內容，而人心即是實有的萬事萬物之理在人心中的表現和實際內容。

很顯然，王夫之在心理關系方面，雖然也使用了宋明理學中的“天理”概念，但其概念的內容與宋明理學頗不相同。從上述所引的晚年觀點來看，其心理關系說基本上是一能動的、客觀的反映論，偏重于“合知行”的路徑來論述人“心”的認知與實踐能力的。

王夫之還說：“凡理皆天之理，凡心皆天之心，天以此理為人之心，人即以此心體天之理。使非然也，則盡者何所盡，推者何所推乎？非身體力行如曾子，而欲知此也，其必難矣。”[31]

這就表明，王夫之在心理關系方面，不是從靜態的、機械的角度來討論心理關系，而是從能動的、知行合一的實踐的維度來討論心理關系的。這是他綜合并揚棄程朱理學與陸王心學的心理關系論，從“知行合一”的角度重新闡述心理關系的理論成果。當然，王夫之還不懂得心中之理是來源于實踐的道理，而誤以為天賦予了天之理在人心之中。這恰恰是其哲學中“死的拖住活的”陳渣部分。

3、能所關系

“能所”關系也是心物關系、心理關系的另一種表達方式。能即是認識主體與行動主體的人所表現出的整體上的能動性，“所”即是人的主體能動性施加于認識與活動的客觀對象。此對范疇由佛教哲學提出，但其所涉及的哲學問題也不外在于中國哲學傳統。對此問題，王夫之從理論的層面分析了能與所的復雜關系，又將此問題與中國傳統的儒家哲學問題意識連接起來，體現了他“攝佛歸儒”的思想傾向。

首先，他肯定了佛教區分能、所的理論貢獻，但不同意他們對能、所關系的論述。他說：

“天下無定所也，吾之于天下，無定所也。立一界以為‘所’，前未之聞，自釋氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。

乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發‘能’；用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實，不背其故，而名實相稱矣。”[32]

王夫之的觀點是，與主觀認識能力相對的“所”是不固定的，凡是俟用之境均可以稱之為“所”，凡是對作用對象施加影響而有功效的行為均可以稱之為“能”。從“俟用”的實踐角度看，“所”一定不是虛幻的，而是“實有其體”；從作用的對象通過人的能動作用而有功效的角度看，“能”是有客觀化的作用的。“能”必借“所”來發揮其效用，“所”必待人之“能”來展現其效用。從能所的相互依賴，相互作用的角度來考察“能所”的關系，則能所之名就名實相稱了。

夫之認為，佛教唯心主義在“能所” 關系上是“以有為幻，以無為實，‘唯心唯識’之說，抑矛盾自攻而不足以立。”[33]他們故意詭秘其詞而說道：“空我執而無能，空法執而無所。”[34]“然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，則又固然而不容昧。是故其說又不足以立，則抑‘能’其‘所’，‘所’ 其‘能’，消‘所’以入‘能’，而謂‘能’為‘所’，以立其說，說斯立矣。”[35]這即是說，佛教故意從理論上混淆能與所的關系，最終是“消所以入能”，取消對象的實在性，從而放大人的主觀能動性。

在批評了佛教的能所關系之后，王夫之又將“能所”范疇與儒家傳統思想中的體用、己物等一系列表征主觀與客觀關系的范疇聯系起來，從而將佛教哲學與中國哲學固有的問題意識聯系起來，既拓展了中國傳統哲學的問題論域，也體現了他“攝佛歸儒”的思想傾向。他說：

“夫‘能’‘所’之異名，釋氏著之，實非氏昉之也。其所謂‘能’者即用也，所謂‘所’者即體也，漢儒之已言者也。所謂‘能’者即思也，所謂‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所謂‘能’者即己也，所謂‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。所謂‘能’者，人之弘道者也；所謂‘所’者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援實定名而莫之能易矣。陰陽，所也；變合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；禮樂，所也。”[36]

通過王夫之這樣的哲學解釋，佛教哲學中“能所”范疇所闡述的主觀與客觀的關系，與儒家傳統哲學所闡述的主觀與客觀的多重復雜關系，在問題域上達到了視野的融合，這一方面使佛教哲學的“能所”關系論與中國哲學傳統更加有機的結合在一起了，另一方面也使儒家偏重于道德實踐的哲學思想獲得了更加具有普遍性的理論思維品性。

從現代哲學的認識論來看，王夫之在心物、心理、能所等問題的認識方面沒有擺脫傳統儒家，特別是宋明以來心性哲學的思想框架束縛，認為人心與天理具有內在的同構性，通過盡性可以知人心中之理。但他的確又認為，存在于對象世界之中的事物之理、秩序又不能通過人的主觀思維、包括人的主觀能動性加以限制，使對象之理服從于人的主觀營構的法則與行為的。他在《續春秋左氏傳博議》卷下說道：

“有即事以窮理，無立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也。而為君子之言者，學不及而先言之，與彼同歸，不已誣乎！異端之言曰：‘萬變而不出吾宗。’宗者，冏然之僅得者也，而抑曰‘吾之宗’矣。吾其能為萬變乎？如其不能為萬變，則吾不出吾之宗，而非萬變之不出也。無他，學未及之，不足以言而迫欲言，則冏然亦報以仿佛之推測也。”[37]

夫之的觀點十分明確，人的正確認識只能來自于對經驗世界具體事實、事件的研究而探索事物之中的理則，從來沒有人能夠憑借主觀想像設立一種理則來規定萬事萬物依照這一主觀之理而行事。佛、老“異端”不是不能制造出種種理則，恰恰是他們僅以主觀狹隘的認識設定一個理則而牢籠天下萬事、萬物及萬千變化。儒學當中的所謂君子們，在實際的知識探究過程還未正確地把握事物之中的理則時，就事先宣布一個所謂的理則。這種思維方式與佛、老異端的思維方式又有何不同呢？只要人們不能窮盡萬變，則人從主觀上確立的“吾宗”就只能人心制造出的主觀上的“吾宗”，根本不能囊括“萬變”的實際情況。如果有以試圖以所謂的“吾宗”來囊括經驗世界的“萬變”情況，那一定只能臆測，而與萬變的實情很難相符。

由此，他通過批評佛老異端的“吾宗”說，而上溯到對儒家思想史中各種“立理以限事”的主觀唯心論思想進行清算，認定歷史上的“天人感應”說即屬于“吾宗”類的主觀唯心論，同屬于“私為理以限天，而不能即天以窮理之說也。”[38]在夫之看來，真正的圣人總是有待來學闡明自然之理，從而有助于心性之學。他說：“嗚呼！日食之理，幸而灼然于后世歷家之學，則古人之詖辭辨矣。使不幸而未之明焉，則為文伯之言者以終古述焉可也，惡得有灼然于心性之藏，盡出以詔天下者起乎？異端冥行擿埴之浮言，五尺童子皆得萬里箝其喙矣。此圣人所以有俟來學也。”[39]這一重視對經驗世界萬事萬物之理的探究的思想傾向，使得王夫之的哲學思想系統具有面向事實、面向未來的開放性。這一思想傾向，再加上他在心物、能所的問題上表現為重視“下學”的物事之知的傾向，與其在“心性論”哲學中重視“心之實”、批評“心之幾”的思想傾向產生了一定的斷裂。而也正是在這種斷裂處體現了其思想體系中“新的突破舊的”、“六經責我開生面”的新面向。而這一新面向的實際內容即是認識論要突破傳統儒家倫理學的束縛，而面向更為廣闊的現實世界。

三、知行關系

在宋明理學的傳統里，程朱理學提出了“知先行后”的觀點，陸王心學提出了“知行合一”的學說。然而，在王夫之看來，他們的知行理論從整體上看都有共同的缺陷，即在知行的關系上“立一劃然之秩序”，[40]而表現出“憚行之艱，利知之易，以托足焉”，[41]其結果是“異尚而同歸”。[42]通過對程朱、陸王知行觀的雙向揚棄，王夫之提出了“知行相資以為用”、“并進而有功”的辯證的知行觀。他說：

“誠明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得藉口以惑世；蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣。”[43]

夫之的意思是：作為天道之“誠”與作為人的廣義認識的能力與結果的“明”是相互資借、作用以為體，知與行相互作用以現實其功用的。誠與明，知與行的功能各不相同，但正因為它們之間有分別，才有可能相互作用而產生功效。它們之間如果沒有分別，如何能起到相互作用的結果呢？王陽明的“知行合一”說恰恰在起理論認識上出了偏差，將知與行二者混同了。而其理論錯誤的淵源就在于佛教的認識論。佛教在虛無之中人為地確立一個與客觀對象無關的所謂知識或智慧，并美其名為“悟”，因此而廢棄了天下萬事萬物的實然理則。萬事萬物的實然理則沒有了，則人們所謂的知，所謂的行就沒有任何約束與邊際了。因此，王陽明的“知行合一”的謬誤在于沒有認識到誠明、知行的各自分立及其客觀性，而妄談所謂的知行合一。

從哲學史的實際情形來看，上述夫之對王陽明“知行合一”說的批評有擊中要害之處，亦有不盡然之處。陽明“知行合一”說的本意在于強調人的道德之知與道德行為要統一起來，真正地知道忠孝節義等道德之知，要在生活中將其實踐出來，否則就不是真知。就此點而言，陽明所言并無問題。而上述夫之的批評也不是從這一角度來批評的。但是，陽明在論證知行的內在統一性問題時，其所采取的論證方式之一，即將好好色、惡惡臭的心理活動看作是知行的內在統一而無分別的證據，這一論證方式容易使人產生誤解，有夫之所批評的“銷行以為歸知”的理論論證缺陷。而上述夫之的批評，以及通過此批評而發揮出的一套“誠明相資以為體，知行相資以為用”的正確哲學思想，恰恰是針對陽明在討論“知行合一”的論證方式而言的。而夫之所闡述的一套哲學思想也只有在廣義的認識論或知行論的理論框架里，才獲得了新的哲學意義。夫之接下來討論人類的知識起源、人類行為的目的問題時，強調“行”是第一位與目的論的意義，就更多的帶有廣義認識論或知行論的特征，而不再局限于傳統道德哲學討論的道德規范與道德實踐的范圍之內了。他說：

“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。知焉，未可以得行之效也。將格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”[44]

上述一段文獻較長，其主旨體現了王夫之高度肯定“行”對于人類獲取知識的第一性意義與終極目的意義。其論證的思路是從三個層面展開的，其一，從目的論的角度看，認識的最終目的是為行動或行為服務的，它本身沒有獨立的、自足的價值。而行動或行為并不需要“知”來為其提供目的論的證明。其二，有些“知”僅僅停留于“知”的玄想層面，未必能在實際的行動、行為中產生功效，故“知”，尤其是純粹為了“知”而知，是沒有價值的，至少不是最重要的。其三，行動或行為之中就可以產生“知”，下學上達的過程及其“上達”境界的實現，就包含著知，或者說就能產生“知”。由此三個層面的分析來看，王夫之在知行關系的論述中，其實并沒有十分有力、周延地論證“行”重于“知”，甚至也沒有清楚地論證“知未嘗離行”的道理，而只是說明了“行”可以產生“知”。

接下來，他還進一步地指出：“凡知者或未能行；而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。明‘明明德’者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。”[45]

這一段文獻表明，王夫之是從儒家重視社會實際功效的角度談論知行問題的，帶有鮮明的時代特色。處在明末清初的社會與政治環境里，首先需要的是能對現實社會產生直接正面作用的知識，而不是空洞的理論知識與只服務于個人心性修養的體驗性之知。至于他說的“知者或未能行”這一或然判斷本身，并不能有力說明“知”的無價值。而他說的“行者則無不知”，就不是那么正確了。因為有些“行”是盲目的“行”，有些“行”是遵循習俗，并不能代表“行”者真正的理解。生活中熟悉的、人人都照著做的東西與行為，我們未必就真正知道其內涵、意義與所以然的道理的。

最后，王夫之批評“離行以為知”的理論道：“離行以為知，其卑者，則訓詁之末流，無異于詞章之玩物而中陋焉；其高者，瞑目據梧，消心而絕物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。異學之賊道也，正在于此”[46]

從上述的批評性言論可以看到，王夫之的知行關系論，是服務于明末清初重整社會與政治秩序的現實需要的。雖然，他仍然是在傳統儒家的道德之知與道德踐履的大框架下來討論知行關系，與現代哲學從認識與實踐的角度來討論知行關系還有相當大的距離。然而，他強調了“行”的第一要義，在他那個充滿著奇詭變數的時代里尤其具有積極意義。而現代認識論框架下的“實踐出真知”的思想與王夫之“行可兼知”的理論命題，也具有內在的理論上的可通約性。

五、善動化物、竭天成能與盡器貫道、凝道成德

在知行關系的問題上，王夫之在理論層面提出了“誠明相資以為體，知行相資以為用”的辯證知行觀，而在價值哲學層面，他既遵循了中國傳統哲學以“成德”為優先的認識論原則，主張“成己者，仁之體也。成物者，知之用也。” “仁知咸得，則是復其性命之德也。”[47]又提出了“知不可統行”，而“行可兼知”的重行主張，堅決反對“離行以為知”的知行觀。提倡一種“善動化物”、 以人造天，竭天成能、盡器貫道，凝道成德的積極健動的“知行”觀。就后面這一點來說，正是其知行觀中“新的突破舊”的典型性表達，并以其深刻性和系統性代表了他所處時代的最高哲學精神。

夫之不僅將“行”規定為“知”的目的，而且將“知”的最高境界歸結為“實踐”，他說：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”[48]

此處所說的“實踐”雖然主要還是傳統哲學的道德踐履，亦即孟子哲學所講的“踐形”。但他在歷史哲學與政治哲學視野里所闡發的“君相造命”，“一介之士，莫不造命”，[49]以及“竭天成能”，不與亂世同流合污的哲學思想時，就已經超越了傳統道德哲學講的個人道德修為與宋明儒講的道德心性修養，而與改造自然、改造社會的廣泛社會實踐聯系起來了。

就人的認識能力而言，無論是感性的還是理性的，都有“天予”與“人竭”的兩方面。而正因為“人竭”的能動性，使“天予”不斷地轉化為“人能”，進而使人性日生日成。夫之這樣說道：“夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。”[50]

人所具有視力、聽力等感性認識能力與心思方面的理性認識能力，都必須在性與天道，人與人的充分開發、利用的過程中獲得聰明與睿智。“天予”是潛能，“竭之者”是人在廣泛的社會生活中的主體能動性。正因為人有能動性，“故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。裁之于天下，正之于己，雖亂而不與俱流。立之于己，施之于天下，則兇人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下而天下猶不亂也。”[51]人的主體能動性在廣泛的社會生活中，利用人的智力和積極作為，可以改變那些本來不利于人的自然狀態與社會狀態，從而在社會生活中實現人自身的目的。

但是，王夫之的思想還沒有現代工業社會里夸大人的主體能動性的缺陷，他是在承認人道必須遵循天道的前提下來談論人的主體能動性問題。而且，他認為，人的主體能動性也不只是少數圣賢才具有的，普通人也有這種能動性。如果普通人意識不到這種能動性，或甘愿放棄這種能動性，恰恰是自甘與禽魚為伍，而且也嚴重地忽視了人類文明——禮義所提供的歷史條件。這在王夫之看來是極不應該的。王夫之這樣說道：

“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道者也。語相天之大業，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚之化哉？天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無師也；天之所有因而有之，天之所無而無之，則是可無厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂因而亂之，則是可無秉禮守義之經也。”[52]

在人與客觀對象性的世界關系中，王夫之竭力反對“任天”的思想，其所說的“任天”，既包含有聽任大自然的客觀世界的意思在其中，主要是指人類社會歷史的自發性與人放棄努力之后所呈現的自然而然的客觀趨勢。他說：

“任天而無能為，無以為人；助天而成其亂，抑非任天。人道廢而窺天下之禍福以為機阱，故小人之視天也，日見其險阻而不知其平康也。”[53]而正確的態度應該是像往古的圣人，如后稷那樣，在天地自然之能的前提下，發揮人的主體能動性：“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。穡有可豐美之道而未昭著，后稷因天之能，盡地之利，以人能合而之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質，使充實光輝者，皆若此。”[54]

      在上述所引的諸文獻中，王夫之在強調人的認識能力與實踐能力的時候，已經不再局限于少數圣賢人物身上，而是要求普通人也應該有“相天造命”的能動性，因而包含著相當明顯的現代性思想萌芽，在一定意義上與馮契所提倡的“平民化自由人格”有精神上的相通之處。因此，他在講“盡器貫道”，“凝道入德”的人格理想時，也就不再是少數士大夫的事情，而也是廣大普通的平民百姓的事情。他認為，就對具體的感性世界認知而言，即使是圣人也有不能窮盡的一面。而在把握抽象的道的理性認識能方面，普通人也有可以認知的潛能。而無論是“盡器”的感性與知性認識，還是“盡道”理性與理論的認識，最終都要落實在“德”的實現上面，所以王夫之說道：“圣人之所不知不能者，器也；夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣。盡器則道無不貫，盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣。”[55]

從廣義認識論的角度看，王夫之在“知行”觀方面最后要通過盡器、貫道、踐形的活動以成就人的具體德性，在形式上與傳統哲學的認識論的結構形式及其終極目的是一致的，但在知的廣度與行的主體的普遍性、能動性等方面，已經大大突破了傳統哲學“格物致知”的范圍。其所知的對象不再是先驗的天理或良知，而是包括整個自然天道與人類社會變化發展的人道，其所“行”也不再是踐行“天理”，今日格一物，明日格一物，一朝豁然開朗，達到對天理無處不在，無不條貫的體認，或是“致良知于事事物物”，而是在相天造命、制器、造器，“因天之能，盡地之利”等改造自然、改造社會的廣義實踐過程中，以實現“厚生利用”的目的。這些新內容正是船山知行觀中“新的突破舊”的時代內容之所在。而船山的“知行”觀以成德為最終歸趨，又與現代西方哲學、中國哲學的知行觀不同。這種現代的知行觀過分強調人改造自然，改造社會的能動性，誤用人的自由意志，以滿足人類膨脹的欲望為集體無意識，過分地追逐物質財富與奢侈的物質享受，從而給自然環境帶來巨大的破壞，也危及到人類自身的生存。而在消費主義、物質享樂主義的刺激下，人們也忘記了性與天道的交互作用與德性的自證，忘記了“凝道以成德”的“成己”目的性，在逐物之知的過程中樂而忘返，導致了性與道交相喪失，德性自證嚴重遺忘。從現代社會的弊端來看，船山的下列論述就具有特別的時代啟迪意義。船山說：

“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而成之，不言而信，皆成器之在心而據之為德也。”[56]

    船山的意思是說，我們應當在識器、用器的過程中，亦即在成物的過程中實現成己的德性目標。而這種“成德”不再是宋明儒意義上將天理、良知作為成德的唯一內容，而是以“成器”各種知識性的內容充實于心而據之為德，因而其“成德”的內容就突破了傳統知行觀中道德實踐的狹隘性。在社會歷史領域里，王夫之討論具體社會之道與人類應有的人文之德的關系時，特別強調了具有新的人道內含的“德”對于具體之道的選擇與利用的能動性，因而他在這種語境下所說的“德”就是人類中那些敢于開創新的人道內容“大德”，而非按照傳統固有倫理規范而形成的品德了。他說：“謂井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。謂其必可行者，不知德也。勇于德則道凝，勇于道則道為天下病矣。德之不勇，褐寬博且將惴焉，況天下之大乎？”[57]在夫之的哲學體系中，道總是具體的，“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，今日無他年之道者多矣。”[58]如果執意將不合時宜的“道”在另一個具體的時間里以暴力的方式去推行，那井田、封建、肉刑等所謂的“古之治道”必將給天下帶來巨大的災難。因此，知德，即是要堅決反對將井田、封建、肉刑等所謂的“古之治道”推行于天下，這樣“勇于德”的作為就會產生新的人文之道，而這也正是船山“勇于德則道凝”的時代進步意義。這樣，船山在不同的語境下，以不同的方式所闡述的“入德以凝道”[59]的“成己”、成人的觀念，就獲得了新的意義。


來源：《學術月刊》2015年第3期
作者簡介：吳根友  武漢大學哲學學院 教授