――王陽明悟道中的親情經驗
張祥龍[1]
來源：《廣西大學學報》2015年第2期
耿寧先生大作《人生第一等事：王陽明及其后學論‘致良知’》論證王陽明有三個良知學說。第一個是在貴州龍場悟道后產生的知行合一的良知說，按照它，良知是一種“向善的情感或向善的傾向〈意向〉之自然稟賦意義上的‘本原能力’，例如對親屬的愛、對他人所遭遇不幸的震驚、對他人的尊敬和對不義行為的厭惡”（《人生》，344）[2]。第二個是在江西平叛并受誣陷后產生的“致良知”說，即“‘本原知識’不是［！］作為某種情感或傾向（意向），而是作為直接的、或多或少清晰有別的對自己意向的倫理價值意識”（同上）。第三個則是“始終完善的良知本體”，即始終處于“本己本質”（本體）（同上）之中的良知。
耿先生承認，王陽明本人對于這“三個不同概念的陳述實際上并不明確” （《人生》，346），比如第一個概念在后兩個概念出現后，仍然存在，“以至于在這個時期［陽明晚年］的陳述中有可能出現所有這三個概念”（《人生》，344）。這是符合實際情況的。王陽明后學或研究者總愿意將陽明思想分成幾個階段，但無論是錢德洪的、黃弘綱的，還是耿先生的，似乎都不那么完滿。這并不說明這類區分沒有意義，相反，它們提供了我們理解陽明學說的一些把柄，促使人們在爭論中深化對此學說和實踐的理解。
本文想就耿先生講的第一個概念和后兩個概念、特別是第二個概念之間的關系做一點粗淺的探討，集中在“對親屬的愛”這種自然良知與致良知及良知本體的關系。我希望能夠從王陽明的人生經驗和良知學說兩個方面來表明，這種愛，特別是孝悌之愛，不外在于第二個良知概念，也不可能被后兩個良知概念超越，而可以、甚至就是它們的發端和導引。
一． 與悟道相關的親情經驗
王陽明有過兩次重要的悟道，讓他獲得了對良知自足性的明證體驗。一次是在貴州龍場，一次是因平宸濠之亂受到猜疑誣陷之時。而我們從《年譜》等傳記資料上看到，在導致這兩次體驗的人生經驗中，孝親經驗是相當突出的。
陽明之所以能夠有第一次悟道，與他自小具有的干“人生第一等事”的抱負有關系，正如耿先生所明示的。經歷患難的人很多，但能夠借此因緣而悟道者是罕見的。正因為這個要做圣人的志向，他無所不用其極地嘗試各種求道方式，無論是“格竹子”（《人生》，96）也好，入山靜修也好，與道士和尚們交往也好。
《年譜》記載，王陽明于明孝宗弘治十五年（1502年）31歲時，從朝廷的官職上“告病歸越，筑室陽明洞中，行導引術；久之，遂先知。”(《全集》，1225)[3]這次修行既是為了養病，包括因格竹子一類追求導致的病，也是為了獲得內在的“結圣胎”（《人生》，91）的意識體驗。如他所言“養德養生，只是一事”(《全集》，187)。通過行導引術，他獲得了“先知”的能力。雖然陽明后來認為它也只是“簸弄精神”(《全集》，1226)，不是求道的正途，但得到這種能力于他進入自意識的更深境界，肯定有重大意義，因為沒有意識的高度專一和內斂，及在某種度上的“廓清心體”(《全集》，1231)，要先知絕無可能。所以，正是這次陽明洞的修行使他認可了“陽明”這個稱號（《人生》，58－59），不但為他的龍場大悟做了意識準備，而且促使他在那之后的“居滁”期間，主教學生們“靜坐”(《全集》，105)。
這次修行還讓他差一點出世，“已而靜久，思離世遠去。”如果此“離世遠去”實現了，那么我們將看不到一個儒家的王陽明。它之所以沒有被實施，是因為王陽明對親屬的愛或他的孝親良知阻止了他。“惟祖母岑與龍山公在，念因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是斷滅種性矣。’”(《全集》，1226)當他于久靜中得到內在的、特殊的、甚至是卓越的意識體驗時，他為之吸引，覺得真理和生命意義就在其中，于是想離世遠去。這時，只有一個念頭讓他無法做出最后決斷，那就是對祖母和父親的親情之念。修道求佛之人會最終克服這種塵世之念，但對于王陽明這么一位要做人生第一等事、意識感受極其敏銳的人來說，這一“俗”念卻無論如何斬不斷，而且令他忽然有了一個“悟”，即：這個念頭雖然不如“先知”那么高妙特異，卻是“生于孩提”，出于人最天然、最稚氣純真的心靈經驗。所以，“此念可去，是斷滅種性矣。”如果去掉了這個念頭，人之為人的“種性”就斷滅了，那么一切高級意識能力和境界也就都會失去它們的人性意義。
耿先生正確地指出了這里“種性”的佛教色彩。“在第八識（最深的心識，‘種子識’）中原初存在的（‘天生的’）向善之秉性（‘種子’）。”（《人生》，105注3）由此可見陽明對佛教（這里是唯識宗）的熟稔。但他對唯識學所講阿賴耶識（又名第八識或種子識）的無漏種因，卻做了孝意識的解釋！孝情牽念（Sorge, Besorge）乃是人的種性所在，像“瀑流”一樣勢不可擋，自發自行，因此是不可斷滅的。由此看來，這次“忽悟”與后來龍場的“中夜大悟格物致知之旨”(《全集》，1228)之“大悟”，應該是有內在關系的，后者只是對“種性”心體的更澄然完整的自覺而已。沒有前者，后者不會出現。
《年譜》接著記載，陽明在一佛寺中喚醒三年坐關、不語不視的禪僧，用的也還是這個“念”。“僧驚起，即開視對語。先生問其家，對曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’對曰：‘不能不起。’”(《全集》，1226)這個“起念”與陽明自己在道家式的坐關中的“念”一樣，乃人的良知本性的油然噴發，“不能不起”，所以陽明深知它的本體性，也就能輕車熟路地“以愛親本性諭之”，以至該僧“泣謝”歸家。陽明后來多次講到“二氏［道家與佛家］之學，其妙與圣人只有毫厘之間”(《全集》，36)，而這“毫厘”處正是最要害處，失則差之千里。由此更見得那個“孝親之悟”在陽明身上的持久效力。
引導陽明朝向龍場悟道的經歷中，也有孝親之念的關鍵地位。正德元年或1506年，他在朝廷上仗義執言，被廷杖四十，謫貴州龍場驛驛丞。太監劉瑾啣恨不已，派人跟蹤，圖謀殺害。機警的陽明詐死而暫時脫困，乘一艘商船出游，遇臺風至福建地界。山寺中遇到一位二十年前的故人，按《行狀》所記是一位道士，但《年譜》卻只說是位奇特的人（“異人”）。“寺有異人，嘗識于鐵柱宮，約二十年相見海上；至是出詩，有‘二十年前曾見君，今來消息我先聞’之句。”看來陽明的先知能力還比不上這位能在二十年前就預曉此次會面的人。而且，正是他的先知能力助陽明再一次戰勝離世遠去的意圖。“與論出處，且將遠遁。其人曰：‘汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應之？’”(《全集》，1227)陽明要借自殺假象的霧靄而“遠遁”，不然難以保全性命。但奇怪的是，這位世外高人卻以“汝有親在”為由來勸阻陽明，預測陽明的遠遁會遭至父親乃至家族的災禍(亦可參考《行狀》，《全集》，1408)，于是陽明又動孝念，不忍以自己生命的保全招致父親的不幸。這種預測是否完全準確，也難于絕對認定，但由它影響的下一步行動則關系到身家性命。于是，此異人或陽明本人就訴諸使人先知的經典《周易》來決疑。“因為蓍，得《明夷》，遂決策返。先生題詩壁間曰：‘險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風。’因取間道，由武夷而歸。時龍山公官南京吏部尚書，從鄱陽往省。十二月返錢塘，赴龍場驛。”(《全集》，1227－28)《明夷》（下離上坤）卦好像就在描述陽明所處的情境，并給他以指示。《明夷·彖》這么說明“明夷”（光明受到傷害）的含義：“明入地中，‘明夷’。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以［用］之。”（《周易譯注》的白話文翻譯為：“光明［內卦離］隱入地［外卦坤］中，象征‘光明殞傷’；譬如內含文明美德、外呈柔順情態，以此蒙受巨大的患難，周文王就是用這種方法度過危難。”（《譯注》，208）[4]）而此卦的卦辭還有“利艱貞”（利于在艱險中堅守正道）之語。《明夷·彖》的相應解釋是：“晦其明也；內難而能正其志，箕子以之。”（“要自我隱晦光明；盡管身陷內難也能秉正堅守精誠的意志,殷朝箕子就是用這種方法晦明守正。（同上））由此，王陽明就決意放棄遠遁的計劃，在看望父親之后，“赴龍場驛。”對親人的愛又一次改變了他的人生軌跡，也因此改變了他的思想軌跡。
陽明龍場之悟，使他“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也” (《全集》，1228)。而這自足之“吾性”，與他早先講的作為孝念的“種性”，應該是一個性。那個孝念促他放棄了保全個人性命之謀，為了父親和家族將自身交給隨時可以降臨的生死之變。而他的龍場悟，也正是在最后突破了個人的“生死一念”（同上）后達到的。“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，悟寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”（同上）看來，這次悟到的自足吾性，既是某種情感或傾向（意向），比如人的孝愛情感，也是“作為直接的、或多或少清晰有別的對自己意向的倫理價值意識”（《人生》，344），因為此情感的一再自覺就導致了對“吾性自足”或“對自己意向的倫理價值意識”的“知”。這就是儒家之悟與道佛之悟的不同。儒悟不止是道德價值意識，也不止是純意識，而必有人倫情感、特別是親子情感于其中；但這親子情感在此又必有對自身的道德倫理價值的自覺意識、自足意識、種性意識，不然不成其為悟。陽明的第一個或情感化的良知領會之所以勢必浸入第二、三個，原因就在于此。純粹的孝愛乃至情，而至情即至性至理，而至性至理也必發乎至情，絕不會一片空寂。
就是直接引出陽明“致良知”學說的平叛蒙謗經歷中也可看到對親人的情感。“先生赴召至上新河，為諸幸讒阻不得見。中夜默坐，見水波拍岸．汩汩有聲。思曰：‘以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？’謂門人日：‘此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長往不悔矣。’”(《全集》，1270)在這最艱險磨難之時，他想到的不是個人生死――“死即死耳”，而是年老父親的安危――“如老親何？”。而他發自深心的要“竊父而逃”的愿望，與他自己以往要“離世”、要“遠遁”的愿望，完全不是一回事，后者都被放棄了，而這個竊父而逃的愿望，盡管限于情勢未能在對象化層次上實現，卻是他“終身長往不悔矣”的。這就是致良知，其念出自孩提，不會被假冒，不會走偏，至誠至真且充滿了“對自己意向的倫理價值意識”。
《年譜》又記：“初，先生在贛，聞祖母岑太夫人訃，及海日翁［即陽明之父］病，欲上疏乞歸，會有福州之命。比中途遭變，疏請命將討賊，因乞省葬。朝廷許以賊平之日來說。至是凡四請。嘗聞海日翁病危，欲棄職逃歸，后報平復，乃止。一日，問諸友曰：‘我欲逃回，何無一人贊行？’門人周仲曰：‘先生思歸一念，亦似著相。’先生良久曰：‘此相安能不著？’”(《全集》，1277)王陽明得知祖母去世和父親病重，不顧王命在身而“欲棄職逃歸”，當時身邊的門人弟子們無一人贊成。雖因又收到父親病愈的消息而沒有成行，但陽明事后對弟子們還是有此一問：“你們為什么都不贊成我逃回到病危的父親身邊？”周仲回答道：“您的思歸之念，好像還是執著于外相了。”也就是，他認為王陽明過于執著于父子之情的外相，一定要在父親臨去世前趕回其身邊，而未以君臣大義、社稷安危為重，將孝情升華到為國盡忠的大孝。王陽明思忖良久，說道：“這個相怎么能不執著啊？！”換言之，對父親之孝愛發于天性，自涌自流而全不算計其他。你說它是外相，那我哪能不執著它呢？！但細品陽明話的意思，他并不認為孝親之相是外相，而是與人的良知實體無別的內相，擺脫了它，不管有多么堂皇的借口，也就斷滅了人的種性和良知。此處“存在者”（Seiende）就是“存在”（Sein）本身，甚至更是存在本身。
二． 親情經驗即良知
王陽明的《傳習錄》集中表達了他對良知的見解。此集一開篇就是陽明與弟子及妹夫徐愛討論，為什么《大學》舊本不應該被程朱改動。焦點在舊本的“親民”應不應該被當作“新民”來唸。這一段問答摘要如下：
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？……‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”(《全集》，2)
陽明論證舊本的“親民”為正解，除了文字上的一些辨析外，更從儒家義理上找根據。“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。”這正是孔孟、子思的一貫之論。孔子曰：“君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)孟子曰：“親親，仁也。”(《孟子·告子下》)又道：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)《中庸》引孔子話：“仁者人也，親親為大。”它們無可辯駁地表明，儒家正宗認定、堅持親親與仁德的內在關聯，而其中孝悌更是達到仁德的親親之道，故有“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)之說。陽明據此來表明《大學》開篇的所謂三綱領――“《大學》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，正是理當要揭示這個儒家最重要綱領，無足怪也。又引《尚書·堯典》來將“明明德”和“親民”并提，表現它們之間的相關性。而正如耿先生注意到的，“明明德”與陽明的第一個良知學說有極大關系，“明德”就相當于“良知”（《人生》，128），“明明德”就相當于陽明講的“格物致知”（《人生》，129）乃至“致良知”。陽明印證龍場大悟的《五經臆［憶］說》如此解釋《周易·晉·象》的“明出地上，晉［下坤上離；‘明夷’的反對卦］，君子以自昭明德”：“日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明，入于地，則不明矣。心之德［孝乃此德之本］本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”(《全集》，980；《人生》，128－129)由此可見，陽明這里對“親民”的解釋――“孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也”――與他那表現為“明德”的良知說乃至“明明德”的格物致知說是相關的。明明德，并非是在讓個體的明德彰顯，而首先是讓仁德的根子“親親”之德彰顯出來。所以他才會一再堅持《大學》的“親民”的“親”義，絕不允許它讓程朱給“新”掉了。無親之明，不是真明。
由此就可理解為何他講到“良知”、“心之本體”、“心即理”，幾乎每次舉的人事之例總以孝悌為首。如：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”(《全集》，6)這雖可在一定程度上看作是在解釋孟子的“良知”“良能”說(《孟子·盡心上》)[5]，但其中更充溢著陽明自家的良知領會，比如用“知是心之本體”來進一步說明良知良能的可能性，并明確點出人（而不僅是孩童）“見父自然知孝……”的良知呈現。還解釋了此良知不能呈現的原因――私意障礙，以及通過致知格物來去障勝私，以致人之良知的正途。總之，這里已經有了或起碼隱含了后期的致良知說，而見父知孝、見兄知悌正是引領此說的原初經驗。
他闡發“心即理”時，同樣訴諸孝悌經驗。請看《傳習錄》開頭不久的這一著名段落：
愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”……“……今姑就所問者言之：且如事父不成，［難道要］去父上求個孝的理［？］；……都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。……夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出條件。卻是這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。’”(《全集》，2－3)
此段可看作陽明心學的綱領性闡述。當他論證心即理、心外無事無理時，首先依據的還是孝父經驗。這已經不止于眾例子中的一個例子，而更像是范例了。某人事父不成，問題不在他沒有到作為對象的父親那里找到孝的動機，而是他見父自然知孝的心體良知被私欲蒙蔽了。只要此心可以呈露，就像見孺子將入井而頓生惻隱之心，那么發之事父就是孝。所以原本就含誠孝的心或對父母的深愛是根，它會應機隨時地發出和氣、愉色、婉容的枝條。“這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。”心之所以就是理，首先是因為我們的誠孝之心里邊必定含藏著無數孝順父母之理數，但不能反過來說，我們孝順父母的理數里必定包含著誠孝之心。這是離我們最切近、最易被我們理解的心。說重些，這深愛父母之心對于陽明來說，不僅是孝順行為的根，而且也是“心即理”之根。結合上一節中陳述的孝心在陽明人生經驗中的關鍵地位，這一斷言似乎并不很過分。
陽明論述知行合一，雖然首先訴諸“好好色”“惡惡臭”，但只要涉及人事，那么孝悌就總是首選。他說道：
“……未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。……就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！(《全集》，4)
“好好色”、“惡惡臭”是生理與心理還未分裂的經驗，其中的知行――“見好色屬知，好好色屬行”――真真地合一不二。人見到好色時，肯定已經好它了，不用再立個心去好之，因為這里好（hǎo）就是好（hào），見好知好就是好好行好。惡惡臭也是一樣。中文可以當場實現出這種知行經驗的合一，所以《大學》用它們“指個真知行與人看”。而“知痛”、“知寒”、“知饑”也就從中得其知行合一的理解契機。如此“沖氣以為和”的經驗理解突入人倫境域便首先是“知孝”、“知弟”。它們也不只是心理的和觀念的，同時也是生理的行動的，總之是自發的、不由自主的良知良能，如果誠孝誠悌之心未被私欲隔斷的話。圣人教人親親而仁，不是教什么道德原則，或從個別到普遍的德行，而是這等發自天良心體的知中行、行中知，一腔真情誠意。“此卻是何等緊切著實的工夫！”這實在是揭示了孔孟之學的最真切處，將先秦儒學主流中的“親親而仁”的心性要害知痛知寒地開顯了出來。
結語：
孝悌屬于耿先生區分出的第一種良知，但它與這種區分中的第二種和第三種良知――致良知之良知和本體之良知――是內在相關的。所以我們不可以說第二種良知已經“不是”（《人生》，344）第一種良知了。孝悌之情本身就有“對自己意向的倫理價值意識”，就如同“見好色”中已經有了“好好色”一樣，盡管此價值意識的充分展示和自覺還須要更徹底的去私開顯的功夫。孝悌也是良知本體的發動，而且是首要的發動，離開了它，并無良知本體可言。
或有人引《傳習錄》陽明致顧東橋書中所云來維持第一種和第二種良知的原則區別。陽明寫道：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”(《全集》，49)這里講的良知良能，相當于耿先生分類中的第一種良知，即“本原能力”；而所謂致良知，則相當于該分類中的第二種良知，即“本原知識”，或“對自己意向的倫理價值意識”。愚夫愚婦只有第一種良知，而圣人有第二種，所以兩者有原則的不同。此論不能成立，因為圣人之所以有第二種良知，以原本地具有第一種良知為前提，此為愚者與圣人之所“同”處。因此，不能因為有圣人與愚者之別（“分”）就認為第二種良知不再是第一種良知了。兩者根基相同，都以孝悌為原初經驗，圣人的特異只在讓此良知良能成為了更真實顯露的良知良能而已，或更加明白地實現其自身而已。
何況，陽明寫這段話的原意，正是要反駁顧東橋分離良知與致良知的傾向，強調兩者本為一體。顧于來書中言道：“所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學而后知。”(《全集》，49)他認為良知良能是愚者也有的，但唯有虞舜與武王這樣的圣者能夠臨機變化（舜的“不告［父］而娶”，武王的“不葬［父］而興師”(同上)）而不失正道，而這種時中能力卻要“學而后知”，不能靠良知良能達到。陽明以為不然。“節目時變，圣人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察其良知，以精察此心之天理，而與后世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。”(《全集》，49－50)也就是說，圣人能夠“節目時變”，不是靠去學習如何能“節目時變”而達到的，因為節目時變“不可預定”(《全集》，50)，并非可以學習的對象。這么去“學而后知”就是“忽其易于明白者［即良知良能］而弗由，而求其難于明白者以為學”(《全集》，49)。即忽視節目時變的源頭，也就是那易于明白的良知良能，而去學那難于明白的東西。所謂致良知，就是改變這種遮蔽圣人之學千年的學而后知說，不去學那些難于明白的東西，而是要不離此良知良能地致此良知良能，就像大舜通過“終身慕父母”而行“不告而娶”(《孟子·萬章上》)那樣。“其［圣人］所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與后世之學不同耳。”(同上)這種學才是那舉一反三、一通百通之學：“良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。”(《全集》，50)此為陽明致良知本意，即不離良知這個本原能力地達到對它和相應萬事的本原知識。焉有它哉？豈有它哉！