【摘要】 自由問題是中西方倫理學的核心問題。以于連為代表的一些學者從康德自由意志的視角指出儒家倫理“不講自由”或講的是“不自由的意志”。這一論題引發了現代新儒家與康德研究者之間的一場辯論。從現代新儒家與康德自由觀之間的差異角度看，康德強調自由意志的絕對無條件性，自由意志是實踐理性的一個懸設，只有上帝才擁有自由意志，他反對現實的道德原型。現代新儒家認為，儒家的自由觀是從現實的價值標準出發討論相對的自由，儒家將自由意志看成心性的特質，自由呈現的結果為圣賢人格。現代新儒家將儒家的心性之學與康德的自由意志理論相對接，既接納了以康德為代表現代西方哲學關于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之學的現代性，推進了儒學的現代轉型。

    【關鍵詞】 儒家；康德；自由意志

    自由問題是中西方倫理學的核心問題。儒家倫理中是否有自由意志觀念，學術界對此存有爭論。2005年，由牟宗三弟子、現代新儒家新一代代表人物林安梧先生發起，在研究中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學的幾位學者之間在武漢大學展開了交流與互動。在交流中，林安梧和鄧曉芒兩位先生關于儒家有沒有討論自由意志的問題展開了激烈辯論。林先生針對鄧曉芒《康德哲學講演錄》一書中中國人沒有討論自由意志的觀點提出質疑，他認為：“先秦儒家就很重視自由意志，只是后人把它磨損掉了”^[1]，孟子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”便是儒家論自由意志的典型體現。鄧先生辯解道：“儒家的自由意志只是現象，其本質上并不尊重自由意志，只是把規定好了的東西（如天道等）讓人去選擇”^[1]，這是一種“不自由的意志”。

    林、鄧二者的辯論不僅是其個人觀點上的差異，而且具有中西道德哲學差異的象征意義，其中林先生站在了中國文化的立場上，試圖揭示儒家自由學說的現代價值，鄧先生站在了西方哲學的立場上，以嚴格的康德自由意志學說審視中國哲學，試圖對中國哲學進行理性的反思。二者之間的矛盾正是儒家和康德自由學說之間差異性的體現。與鄧先生持相似觀點還有法國著名漢學家弗朗索瓦·于連，他在1995年出版的《道德奠基》一書中提出了孟子思想有“意志之虛、不講自由”的特征。其實，以牟宗三、唐君毅為代表的現代新儒家高度關注西方自由理論，他們在上世紀五六十年代已對儒家與康德自由觀念進行了比較研究。下文將從唐君毅、牟宗三分析儒家與康德在自由問題上的分歧入手，從相對的自由與絕對的自由、呈現的自由與懸設的自由、人心的自由與上帝的自由等概念出發，比較儒家與康德自由觀念的差異，揭示中西自由觀念的基本特質。

一、相對的自由與絕對的自由

    康德主張自由意志在行為選擇上的無條件性，這就是絕對的自由意志。自由意志是超越于道德之上的先在概念，只有當自由意志在善惡行為之間作出選擇之后，人類的行為才具有道德意義。換言之，自由意志是行為選擇的絕對自由性，它既是善的前提，也是惡的前提，就自由意志作為善的前提而言，康德指出：“這意志就是絕對地、在一切方面都善的，并且是一切善的東西的至上條件”^[2]（P85），人在自由里有了絕對的自我意識。

    鄧曉芒以康德道德哲學追求的絕對意志自由為標準，認為孔子、孟子所講的為“不自由的意志”。他認為，中國“只有荀子接觸到了自由論的問題，接觸到了人的心，認為心可以決定，可以選擇。孟子也稍微接觸到一點，說人可以選擇熊掌和魚。”^{[3]（P167）}不過，孟子的“千萬人，吾往矣”有一個既存的前提——天道，天道是從三皇五帝、周公、孔子那里傳下來的，是不可以選擇的。孔子的“從心所欲不逾矩”的“矩”不是通過自由意志建立起來的，而是通過三皇五帝、周公傳下來的。從這個角度來看，孔子和孟子所講的自由意志本質上不是自由意志，而是一種“不自由的意志”。如果選擇了仁義道德就是仁人志士，選擇了欲望就是小人，這從表面上看是一種自由選擇，但是實際上是沒有選擇的，因為選擇的標準是先王定下來的，天道是既定的，是不能自由選擇的。康德所講的自由意志是人可以在善與惡之間自主地進行選擇，這就容納了人性為惡的可能。而中國傳統心性之學基本上主張人性本善，人的本心是純潔的，惡的出現是由于外界污染的結果，“中國傳統倫理認為人最好還是不要有自由意志，不要異想天開，不要超出你內心已有的那些規定”^{[3]（P173）}。可以說，中國人沒有如康德那樣抽象地討論絕對不受制約的自由問題。   

    雖然鄧曉芒以康德自由意志論將儒家判斷為不自由的意志，但是他也無法回避自由意志的相對性。他不得不承認，自由意志的實現在現實中肯定是有前提的，他引用盧梭的話說：“人生來是自由的，但無往而不在枷鎖之中”，康德式的絕對的善無法在現實中討論，因為它是理論上的“應該怎樣”。鄧曉芒承認，從現實的角度看，中國人是有自由意志的，自由意志凡人都有。儒家所講的正是這種現實的相對的自由。

    事實上，鄧曉芒所講的儒家自由的相對性正是儒家自由的重要特質。儒家不僅重視選擇的自由，更重視選擇的價值標準，選擇標準正是儒家自由相對性的體現，也是其現實性的體現。唐君毅先生指出：“自由之概念必須與人文、價值、理性、仁心之觀念相結合，乃有意義與價值。否則只為滿足生理俗望之自由，與立異之自由，及保持選擇可能之自由。”^{[4]（P311）}儒家講擇友、擇交、擇君、擇臣，這里的選擇“非只保存一選擇可能之自由之謂。乃先承認此廣泛之自由，而對之再作一規定，以求實際的實現價值之自由。”^{[4]（P300）}也就是說，儒家不僅重視選擇的能力，更重視選擇的價值標準，“唯仁者，能好人，能惡人”，因為選擇是對有價值、無價值與反價值者進行辨別，而懷疑論者在實際生活中不相信自己，則必然只相信外在的權威，人的用智永遠不可靠，可真可妄可善可惡的自由意志根本不可信托，最后只能信仰一超越的上帝而歸入宗教，這種人的自由意志不能成為“實現的原則”，而只能成為“可能的原則”。正是在這一意義上，儒家所講的自由比康德所講的自由更具有現實意義。

    在西方，自中世紀基督教開始重視自由意志的概念。自由意志的實質只是一“可有此動機可有彼動機”、“可為善可為惡”的可能，這種可能性是中性的。如果僅從選擇的角度看，人有絕對的自由意志。然而，自由意志同樣是人類罪惡的根源，如果人們不皈依至善的上帝，便有受誘惑而為惡的可能，人不能由自力而得救，上帝是否讓人們成為選民的自由是人所沒有的，從這一點看，人是無自由的。唐君毅據此認為康德所講的自由意志不能在實際生活中發揮道德的作用，人必須皈依上帝才能得救，也由此揭示了康德由抽象的絕對自由最終走向現實的不自由的基本特征。

    唐君毅認為，孔子的自由精神足以涵攝包括康德絕對的選擇自由在內的一切人類自由精神。他將中西自由觀念概括為八種，分別是滿足欲望的自由、立異的自由、保持選擇可能的自由、自由權利的自由、社會群體的自由、實現人生文化價值的自由、胸襟度量的自由、涵蓋現實的可能的人生文化價值的仁心的自由。最后一種自由指孔子的為仁由己精神中所涵攝的自由精神，孔子提出“為仁由己”，由己即是自由，所以唐君毅稱孔子為“中國自由之父”^{[4]（P276）}。仁即“對于宇宙人生之現實的或可能的全幅價值之肯定與贊嘆，而求使之充量的被保存，或被實現而生發成就之精神。”^{[4]（P297）}孔子仁教涵攝了前三種自由的好的方面，如“形色天性也”肯定了欲望自由，“君子和而不同”尊重了立異的自由，“多聞，擇其善者而從之”保存了選擇的自由。孔子思想中雖無近代自由權利觀念，但孔子思想能與個人權利思想相容，可以作為個人權利思想的最后保證，正如康德、黑格爾的理想主義精神為西方自由權利理論的最后保證。而且，孔子的禮讓精神升舉他人人格價值，立足于社會群體來談自由，乃至肯定自然世界與全幅人文、人倫世界的價值，較康德、黑格爾重視絕對的意志自由、宗教自由更具現實意義與價值。

二、呈現的自由與懸設的自由

    康德提出自由意志概念的邏輯是：“由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定”。^{[5]（P117-118）}為了保證道德行為的純正性，就要使道德法則先驗地、普遍有效地建立起來，使人的道德行為不受制于感覺對象，康德由此走了意志自律，即意志給自身立法，這樣不涉于感覺經驗和任何外在的因素，從而保證了意志依法則而行的無條件性和必然性。康德以絕對的自由意志假設保證了其道德原則的普遍有效性，然而，自由意志屬于物自身，自由意志的絕對必然性如何可能不是人類理性所能解答的，這是實踐哲學的極限。

    牟宗三認為，康德對自由意志本身的追問只是經驗知識、思辨理性的極限，而不是人類理性、實踐哲學的極限，實踐理性能夠進入超驗的睿智界，康德的難題在儒家道德的踐履中是能夠解決的。牟宗三由此闡發了熊十力的“良知是呈現”義，以此克服康德的假設的自由意志的不足，他指出：“依原始儒家的開發及宋明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對于我們不可理解的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”^{[5]（P156）}康德未將自律自由的意志連同它的道德法則無上命令視為人的性，他所講的人性只是人類所具有的自然機能，如感性、知性、理性等，意志自由是人類理性不能及、知性不能至的隔絕領域，因此康德只能通過分解辨解以建立自由意志的先驗性與普遍性，他沒有實踐工夫以體現性體心體。康德將自由當作由理性存在者在單純的理念中為自己的行動所提供的依據，自由意志僅確保道德原則在理論上的普遍有效性，而沒有考慮道德原則的結果，“自由意志也可以沒有達到它的目的，也可以沒有實現出來”^[3]（P73）。

    牟宗三認為，儒家自由意志呈現的結果即圣人境界，他“以傳統心性儒學的一套圣賢君子或理想人格的實踐功夫論，來消解康德自由意志說所蘊涵的現象/本體兩相懸隔的預設。”^[6]他指出，只有沖破實踐哲學的極限，“道德始能落實，‘道德的形上學’始能出現，而人始可真為一‘道德的存在’，其最高目標是成圣”^{[5]（P141）}，這正是儒家的造詣和境界超過康德之處。儒家認為，自由自律的意志是性體心體的一種德性，其重點便落在“盡”字上，自由意志正是在實踐的體證中呈現，性體直下肯定了其展現的道德法則的先驗性和普遍性，儒家由此開啟了重視實踐工夫以體現性體心體的道德修養論，道德真正地落實，人真正成為了道德的人。

    康德與儒家將成賢成圣作為人格修養目標不同，他反對現實的道德原型，認為完善的道德原型只存在于理念之中，無法為本體界的自由找出經驗世界的示例，他指出：“對于道德，沒有什么比舉例說明更為有害的了”^[7]（P59）。首先，現實中的道德原型作為道德原則的原始例證，它并不增加道德概念的分量。人們對于道德榜樣的贊揚與效仿都只是表象的學習，而不是出于義務合理性的純粹道德行為。其次，現實中的道德榜樣無法達到道德的完滿性，“除了你所見不到的上帝之外，任何東西都不是善的，都不是善的原型”^[7]（P59）。現實中的偉大靈魂短暫易逝，現實中的道德原型無法替代上帝作為理性中的真正原型的地位，理性中的真正原型只能是至善的上帝。最后，道德榜樣易激起人們道德上的虛偽之風，影響人們對理性中的至善原型的仿效，只有“在與這個法則而不是與榜樣比較時，道德事務中的自負大為降低。”^{[8]（P168）}

    有學者據康德道德原型觀念指出：“儒家的‘理想人格’（‘道德原型’）與先驗哲學的實踐理性法則是互相排斥的，牟先生的呈現說實際上意味著自由的自我取消”。^[6]如果以康德道德哲學為標準，自由不可能在經驗世界呈現，經驗所呈現必然不是真正的自由意志，牟宗三所講的呈現正是經驗世界對物自體的越位，沒有遵守康德嚴分物自體與現象界的原則，可以說是對康德意義上的絕對自由的取消。但如果從儒家修養工夫論角度看，理想人格的養成正是自由意志的實現，尤其從歷史的角度看，儒家修養理論在傳統社會道德教育與人格修養方面發揮了重要作用，因此不能以康德的自由意志觀念在理論上的徹底性來否定儒家呈現的自由在人格修養方面的實踐意義。恰如黑格爾所說：康德道德哲學中的“這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實踐方面或理論方面都不能達到實在性”^[9]290，這表明，康德道德哲學與道德實踐毫無關聯，僅是一套空洞的理論。從一定意志上義說，牟宗三不是取消了康德所講的自由意志，而是激活了他的自由意志。

三、心性的自由與上帝的自由

    雖然康德敬畏頭上的星空和心中的道德律，但他并未現實地討論人心中的自由意志問題。康德所懸設的自由意志是人的一種純粹的實踐能力，他所講的道德實踐只是在理論上討論，并未在現實生活中引導人們運用自由意志。而且，只有全知全能的上帝才能全面把握自由意志，只有上帝才能與“意志自由概念不可分割地聯系在一起”^[7]（P59），自由意志是人的認識能力永遠無法企及的。康德只承認人有感觸直覺之知，只有上帝才有智的直覺，康德在自由意志之外肯定一上帝的存在，在牟宗三看來是不透之論。可以說，康德并未真正將自由意志和道德法則的無上命令視為人性，這正是他與儒家的根本差異。

    牟宗三從本心的智的直覺角度闡釋自由意志的呈現，有利于破解康德自由意志為設準的難題。他指出：“當康德說自由意志（自主自律自給法則的意志）是一‘設準’，吾人既不能以感觸直覺知之，而吾人亦無一種智的直覺以知之，是以它總不能被認知，因而亦總不是一具體的呈現，當其如此思維時，他是把自由意志只看成一個理性體（純粹的實踐的理性，毫無感性經驗的成分，如此籠統說之為一理性體自無不可），而忘記意志活動就是一種心能，就是本心明覺之活動。它當然是理性體，但同時亦即是心體，明覺體，活動體。”^{[10]（P249-250）}牟宗三將智的直覺歸于“一種心能”，是“本心的明覺”活動，完全是從儒學認為人心可以上下講，人心既有感性的一面，也有理性直觀的一面，這是儒學區別于康德哲學的關鍵之處。

    儒家將自由意志落實于人心，認為康德所講的自由意志就是具有超越性的本心，自給法則、自己決定自己的意志即是心體的自律活動。牟宗三以儒家的本心仁體解釋智的直覺，認為“智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動”^{[10]（P258）}，智的直覺就是“一種無限心底作用。自由的意志就是無限心。”^{[11]（P61）}自由即自由無限心的呈現。“自由自律的意志即是本心，即是興趣之源，其自身就能實踐，生效起作用”^{[5]（P146）}。在宋明儒家看來，康德所講的自由意志自始就要在踐仁盡性的實踐工夫中步步呈現。只是康德“不反身正視這自律的意志就是心，就是興趣、興發力，遂把意志弄虛脫了”^{[5]（P145）}。由此，康德就產生了三個難題：一為純粹理性如何能是實踐的？二為自由本身作為一意志之因果性如何而可能？三為人何以直接感興趣于道德法則？康德認為這些問題是實踐哲學、實踐理性的極限，他將這一極限留給了全智全能的上帝來突破，從而為宗教保留了足夠的地盤。因此，牟宗三認為康德最終滑向了“道德的神學”，而沒有建立起“道德的形上學”。

    牟宗三認為，道德感既屬于氣性，亦可從本心仁體上說，意志之活動就是道德感的呈現。“本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣于理義，此即是發自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣”^{[10]（P251）}，這就是生發道德的力量。在康德那里，自由意志只是一個抽象的理性體，他沒看到意志就是本心仁體的明覺活動，道德感被看成純主觀的感性的，不能成為道德生發的根源。

    牟宗三論證本心仁體的自由意志是在天人合一思維模式下展開的，“牟宗三的‘智的直覺’之論隱含著一個大前提，這就是：天道與性命相貫通，或曰天人合一，或曰心與性一。從這個大前提出發，也就可以像孟子說的‘盡心知性知天’，智的直覺就是在這一過程中展現出來的。”^{[12]（P646）}在牟宗三看來，儒家“客觀說的天命天道必須與主觀說的本心仁體合一，甚至是一”^{[10]（P258）}。

然而，法國漢學家于連以康德的二元論為標準，認為孟子天人合一的思維方式無法確保心性的絕對自由性，康德感性與理性相分離、現象與物自身相區別的二元論確保了意志不受經驗法則挾制的絕對自由性，這就保證了康德自由觀比孟子自由觀更純粹。雖然孟子沒有造成感性與理性的二分和靈魂與軀體的對抗，例如他提出善的潛能都是均等的，人自身就能做出貴賤、大小的區分，主張“無以賤害貴”，“無以小害大”，關鍵原因并不是感性與理性的先天合一，而是心與外物的相互作用。孟子強調了作為意識的器官——心的作用，心具有思的功能，“思則得之，不思則不得”，他實現的只是“感官與意識（心）的融通”。因此，孟子的自由并非真正的自由，他的結論是孟子“不講自由”。^{[13]（P106-118）}這一結論完全是依照康德的自由意志完全不受外在因素的自主決定的內涵得出的，這是西方理性意義上的自由意志。他沒有認識到，孟子的自由觀所體現的恰是中國文化傳統中“存有的連續觀”下的“天人物我人己”通而為一的自由意志。

四、結語

    康德將自由作為其倫理學體系的拱心石，但自由在其理論中只是一朵懸設的每麗花朵，存在于人類遙不可即的彼岸。這種現象與物自身二元論的立場，雖然在邏輯上保證了自由不受現實經驗干擾的絕對性，但連黑格爾都感嘆康德意義下的自由在現實道德生活中的空洞與無力。因此于連、鄧曉芒為代表的一些學者嚴守康德學說的界限來評價儒學不講自由雖有理論上的說服力，但在道德實踐面前是極其無力的。

   以唐君毅、牟宗三為代表的現代儒家，以儒家心性之學改變了康德自由意志學說有理而無力的局面。牟宗三認同康德將意志之自由自律作為道德實踐之所以可能的先天根據，他同時強調自由意志不能懸設的空講，而應是一種呈現，要轉化為自覺的做圣賢工夫，最終發展完成為道德人格。他以儒家心性之學改造了康德的自由意志學說，避免了康德走向“道德的神學”，而發展出一套的“道德的形上學”。他們將儒家的心性之學與康德的自由意志理論相對接，既接納了以康德為代表現代西方哲學關于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之學的現代性，推進了儒學的現代轉型。

    其實，上述完全不同的結論皆緣于中西思想比較過程中不同的學術立場與方法，出發點不同，結論常常大相徑庭。有學者批評牟宗三在疏通儒家和康德時設置了一條僅供接受儒家心性觀念圖式的人通行的單行道，以此反觀，于連者們對孟子與現代新儒家的批評又何嘗不是以西方文化為標準，設置了一條僅供認同康德哲學模式的的人通行的單行道呢！真正的學術討論應突破各為標的的相互詰難，建立起體察中西文化差異基礎上的平等對話。

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作者簡介：金小方,合肥學院 思政部

來源：《河北學刊》2015年第1期