（載《學術界》2014年第9期）
[摘要] 孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”這可以概括為“諸夏無君”論：華夏以外的國家盡管有君主，也不如華夏國家沒有君主的時候。注疏指出：這是由于華夏有“禮義”，即正義的制度。這就是說：社會政治秩序的穩定與否，并不取決于領導者的善否，而是取決于社會制度的善否。換句話說，制度文明才是社會穩定的保障：在正義的制度下，即便領導者無德無才、甚至缺位，社會也是穩定的；而在不正義的制度下，即便領導者在位、甚至德才兼備，社會也缺乏穩定性。
[關鍵詞] 孔子；諸夏無君；禮；義；社會穩定；制度文明；正義原則
近年來，有學者鼓吹所謂“賢能政治”（political meritocracy），并標榜為儒家的“賢能政治傳統”。這種論調其實是出于某種現實意圖而歪曲儒家政治哲學傳統。事實上，孔子的思想恰恰與之相反，那就是孔子的“諸夏無君”論：社會政治秩序的穩定與否，并不取決于領導者的善否，而是取決于社會制度的善否。換言之，制度文明才是社會穩定的保障：在正義的制度下，即便領導者無德無才、甚至缺位，社會也是穩定的；而在不正義的制度下，即便領導者在位、甚至德才兼備，社會也缺乏穩定性。孔子指出：
夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。（《論語·八佾》[1]）
何晏注云：“諸夏，中國；亡，無也。”邢昺疏云：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也”；“言夷狄雖有君長，而無禮義；中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢”。注疏的解釋完全正確。所謂“諸夏”是指的當時秉持華夏文化、擁有制度文明的中原諸國，其政治哲學傳統即“禮義”，亦即文明的制度（禮）及其背后的正義原則（義）。孔子這句話直譯為現代漢語就是：華夏以外的國家盡管有君主，也不如華夏國家沒有君主的時候。按照注疏的解釋，孔子的意思是說：社會穩定的根本保障并不是領導人英明，而是制度正義——禮義。
一、禮：制度文明
那么，何為“禮義”？我們先討論“禮”的問題。
在中國傳統話語中，“禮”泛指所有社會規范及其制度，諸如家庭、鄉社、國家、倫理、政治、法律等領域的一切制度規范。一個典型的例子就是：一部《周禮》所載的“周禮”，乃是一整套的社會規范及其制度，而總稱為“禮”。[2] 其實，《儀禮》、《禮記》之“禮”亦然，包含了外在化的“禮儀”、實質性的“禮制”（制度規范）及其背后的“禮義”（即“禮之義”——制度規范背后的正義原則）三個層次的概念。所以，“禮”并不僅僅指“禮儀”。“禮”更不僅僅指“事神致福”（《說文解字·示部》[3]）的祭祀活動，只不過祭祀在當時是國家的頭等大事，即“國之大事在祀與戎”（《左傳》成公十三年）[4]，集中地反映了當時的社會關系及其在制度規范上的體現，故以祭祀作為“禮”的典型場景。簡而言之，“禮”指的乃是所有一切制度規范。
眾所周知，“禮”是孔子政治哲學的一個要點；換言之，孔子所關注的一個基本問題就是制度文明問題，即族群的社會規范建構及其制度安排。孔子“諸夏無君”思想的指導意義在于：在建構或選擇制度的時候，應當考慮這樣一個指標，即：即便在最高領導人空缺時，這個制度也是穩定的。下文要談的“周召共和”就是一個典型。
這里須特別注意的是：“諸夏”與“夷狄”的區別，與種族、血緣無關，其標準并不是什么“龍的傳人”、“炎黃子孫”、“黑眼睛黑頭發黃皮膚”之類的規定。這些年來，孔子儒學往往被講成了一種帶有種族主義色彩的東西，這是很值得警惕的。依據孔子向來的觀點，“夷夏之辨”或“華夷之辨”的標準并不是種族，而是文化，尤其是禮樂文化，即制度文明。“諸夏”與“夷狄”的區別，是制度文明程度的區別。當孔子之時，社會轉型，天下大亂，“禮壞樂崩”，此時的中原諸國未必能夠代表“禮義”了，所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”（《論語·子罕》）。這也就是“仲尼有言‘禮失而求諸野’”（《《漢書·藝文志》》）[5]；不但求諸“野”，而且求諸“夷”。當時孔子所贊賞的，恰恰不是“中國”，而是被劃為“東夷”、卻能“稱霸”天下的齊國：
管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。
桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！
晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。（均見《論語·憲問》）
孔子為何如此高度贊許齊桓公和管仲？他特別強調了兩個字：“仁”、“正”。綜合起來就是：出于仁愛的正義。這正是中國正義論中的正當性原則：在進行制度規范建構時，必須超越差等之愛、追求一體之仁。（詳下）這是制度文明的基本保證。孔子對齊國的禮樂文明是頗為贊賞的，例如《論語》記載了孔子的贊嘆：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《述而》）當然，孔子并不以為稱霸天下的齊國就已經是制度文明的代表了；但孔子卻堅持：齊國的道路乃是走向制度文明的必經之路。所以，孔子指出：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”（《雍也》）要注意的是：這里所說的“魯”并非孔子自己的“祖國”——當時的“魯”，而是當初“制禮作樂”的周公之“魯”，那是以制度文明著稱的。孔子雖生在魯國，但并不是一個所謂“愛國主義者”，他對當世的魯國是頗不以為然的，甚至說：“魯無君子者。”（《公冶長》）在他看來，倒是齊國“仁”、“正”，具備了禮義之“道”的必要條件。
歸根到底，面對社會轉型，孔子的宗旨是要重建社會秩序——建構一套新的“禮”。這個問題涉及如何全面而準確地理解孔子關于“禮”的思想。孔子論“禮”，包含兩個層面的思想內容：一方面，社會規范及其制度（禮）是任何一個社會共同體都必需的，因此他講“克己復禮”（《顏淵》）、“不學禮，無以立”（《季氏》）；但另一方面，在他看來，任何具體的特定的社會規范系統及其制度都沒有普適性和永恒性，而是隨社會生活方式之轉變而歷史地變動的，這就是他所講的“禮有損益”。但這一層思想卻往往被有意無意地忽視了。孔子是這樣講的：
殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。（《論語·為政》）
所謂“損益”，就是在既有的社會規范系統及其制度上，去掉一些舊的制度規范（損）、增加一些新的制度規范（益），其實也就是從整體上重建一套社會規范及其制度。在孔子看來，夏、商、周三代之間就是如此；而且可以預測，周代之后的百代之間、千秋萬代之間必定也是如此。由此可見，孔子絕非“原教旨主義者”，而是一個變革者、革命家。后來康有為講“孔子改制”[6]，以此作為“變法”的理論根據，撇開其學理上的不足，他對孔子政治哲學立場的把握是很準確的。
那么，社會規范系統變動、制度變遷的根據何在？那就是注疏所強調的“禮義”，即“禮之義”，亦即正義原則。
二、義：正義原則
正如注疏所說，制度文明的核心內涵就是“禮義”。上文談到，“禮”含“禮義→禮制→禮儀”三層。所謂“禮義”，即“禮之義”，亦即禮制（制度規范）背后的正義原則。馮友蘭指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”[7] 所謂“普通原理”也就是普遍原則。所以，“義→禮”、即“正義原則→制度規范”，亦即孔子講的“義以為質，禮以行之”（《衛靈公》），是中國正義論的核心的觀念結構。[8] 這就是說，“禮義”意味著：根據正義原則建立起來的制度才是良善的制度。
漢語“義”或“正義”[9] 、西語“justice”（正義），有兩種不同的用法：一指“行為正義”，即某種行為是否符合某種制度規范；一指“制度正義”，即這種制度規范本身是否符合正義原則。后者意味著：盡管行為應當符合某種規范（此屬行為正義），但前提是這種規范本身符合正義原則（此屬制度正義）。人們并沒有遵守不正義制度的義務，而擁有拒絕不正義制度的權力。故荀子講：“從道不從君，從義不從父。”（《子道》）這就是“正義論”的范疇，也是這里“禮義”的涵義。
上文談到孔子“禮有損益”的思想：制度規范總是歷史地變動的。沒有永遠正當的、“普適的”制度。那么，怎樣確定制度正義？越是早期的人類社會，越依賴于習俗；反之，人類社會愈益文明，制度規范的建構也就愈益自覺。到了軸心時期，人類開始理性地確立起制度規范的價值尺度，例如柏拉圖《理想國》的正義觀念。在中國，孔子確立起了關于制度文明的兩條正義原則：[10]
第一條正義原則可以表述為“正當性原則”：制度規范的建構或選擇，必須是出于仁愛的動機，即：超越差等之愛，追求一體之仁。這就涉及怎樣全面準確地理解孔子“仁愛”觀念的問題了。
前些年發生過一場論戰，爭論的焦點之一是孔子講的“父為子隱，子為父隱，直在其中”（《子路》）。反儒的一方批判孔子，判定其倫理是基于血緣關系的親情倫理，在此基礎上建構起來的禮法制度必定是不公正、非正義、徇私枉法的；而挺儒的一方則竭力論證親情倫理及其禮法制度的正當性，以此為孔子辯護。[11] 我曾撰文指出，貌似針鋒相對的雙方，其實基于一種共同的認識，即儒家倫理就是基于家庭的親情倫理，則其禮法制度的設計也是基于這種親情倫理的；雙方這個共同認識是與孔子當時討論的問題錯位的，即不在一個層面上，因為孔子“父為子隱，子為父隱”所討論的問題并非倫理和禮法問題，而是什么叫“直”，即什么是先于倫理和禮法的、最直接的情感反應；而且，雙方對孔子的倫理和禮法的認知也是錯誤的，孔子的儒家倫理絕非所謂親情倫理，其禮法制度也不是建立在這種親情倫理的基礎上的。[12]
誠然，孔子的倫理思想、政治哲學確實是建立在“仁愛”的基礎之上的。然而，首先，仁愛盡管是倫理的基礎，但仁愛本身并非倫理、禮法制度，而是一種情感。當然，在儒家哲學中，“仁愛”有時也被視為一條道德規范或倫理規范，甚至被賦予一種“形而上者”的意義；但無論如何，“仁愛”首先是指的一種情感，即“愛”的情感。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
進一步說，“仁愛”這種情感并不等于所謂“親情”或者基于親情的所謂“愛有差等”。我反復強調過，儒家所說的“仁愛”包含著缺一不可的兩個方面：差等之愛；一體之仁。差等之愛意味著：在“自我→親人→外人→外物”這個序列中，我們的愛的強度是依次遞減的；相反，一體之仁意味著：在上述序列中，我們的愛的強度是同等的。如果片面地僅執一端，那么，前者的極端結果就是楊朱的思想，后者的極端結果就是墨子的思想，總之不是儒家思想。上述爭論雙方都只看到了差等之愛的一面，忽視了一體之仁的一面，都基于對孔子“仁愛”觀念的誤解。
“仁愛”的這樣兩個方面看起來似乎是互相矛盾的，但實際上它們施行于不同的領域，即“私”與“公”的區分，故并行不悖。差等之愛是每個人的生活情感的本真體驗：我們愛自己勝過愛他人，愛人類勝過愛異類，這是自然而然的。在私的領域、即不侵犯他人權利的時候，這種差等之愛就是合乎情理的。然而孔子決不會把這種差等之愛運用于公的領域，即決不會因此侵犯他人的權利；相反，在公共領域，包括在建構制度規范時，孔子恰恰要求克服差等之愛、追求一體之仁。故孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）。這正是“義”的最基本的內涵：一視同仁而無所偏私，即不能偏向任何人、任何利益集團。
第二條正義原則可以表述為“適宜性原則”：制度規范的建構或選擇，必須考慮到實際的實施效果，即：適應于當下的社會生活方式。這是因為，追本溯源，社會規范系統變革、制度變遷的緣由，乃是生活方式的變遷。就中國的歷史看，我們經歷了宗法社會生活方式下的王權制度（上古三代的封建制度）或分權制度、家族社會生活方式下的皇權制度（自秦至清的帝國制度）或極權制度，而正在艱難地走向公民社會生活方式下的民權制度。公民社會的權利主體已不再是宗族、家族那樣的“集體”，也非所謂“家庭”（包括現代核心家庭）那樣的“集體”，而是公民“個體”。所以，一方面，對于孔子的政治哲學的一般原理，不論把它講成個體主義的、還是集體主義的，都是錯誤的；而另一方面，當其進行當代的制度建構時，則無疑應當是個體主義的，這種個體就是現代社會生活方式的主體——公民。
根據孔子“諸夏無君”的思想，可以得出這樣的結論：如果一套社會規范及其制度是適應于當下的生活方式的，那么，即便在最高領導人空缺的情況下，這個制度規范系統也是穩定的；反之，不合時宜的制度規范不具有穩定性。只有不正當、不合時宜的制度才需要“維穩”，正義的制度是不需要“維穩”的。注疏提到的“周召共和”，其制度背景是王權制度、封建制度，這個制度在當時的宗法社會生活方式下曾經是適宜的，因而即便在“無君”的情況下也是穩定的（詳下）；但這同時也就意味著，當生活方式變遷、社會轉型之后，這個制度就失去了正當性和適宜性，從而也就失去了穩定性，不僅在“無君”的情況下充滿不確定性，而且事實上它竟是在“有君”的情況下最終走向了崩潰的，于是“禮壞樂崩”，代之而起的是家族社會生活方式下的皇權制度、帝國制度。同樣的道理，顯然也適用于從皇權社會、極權社會向民權社會、平權社會的轉型。
三、周召共和：無君之治
注疏特別提到“周召共和”，作為“諸夏無君”的典型事例。“周召共和”的故事大致如下：
西周王朝在周穆王時期達到了鼎盛。到了公元前878年，厲王即位，貪婪、殘暴，在位期間，民不聊生。為了聚斂更多財富，厲王任用虢公長父和榮夷公實行“專利”，宣布山林川澤為王所有，不許平民入內樵采漁獵，導致民怨沸騰，“謗言”四起。厲王拒絕芮良夫的忠告，而提拔榮夷公為卿士，繼續實行“專利”。于是舉國側目，怨聲載道。厲王找來巫師，用巫術監視發表“謗言”的怨恨者，并告諭國中：有私議朝政者，殺無赦。巫師假托神意，肆意陷害無辜，致使不少人死于非命。于是，人們不敢在公開場合交談，“道路以目”——路途相遇只能以目示意。召穆公警告說：
防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多；民亦如之。是故：為川者，決之使導；為民者，宣之使言。（《國語·周語上》）[13]
穆公主張廣開言路，讓上至公卿大夫、下至百工庶人都有發表意見的機會；否則，一旦決口，無法收拾。厲王充耳不聞，一意孤行。不到三年，廣大國人忍無可忍，于公元前841年暴動，厲王狼狽出逃到彘（今山西霍州），史稱“彘之亂”。厲王逃亡后，衛武公帶兵趕到鎬京。于是召公虎出面，代表厲王的舊臣，請衛武公暫時代行執政，自己與周公（周公旦的后代）等組成貴族會議輔政，史稱“周召共和”。自此，西周王朝“無君”十四年，一直持續到宣王即位。
值得注意的是，“周召共和”期間，盡管局面混亂，但當時的基本政治制度并未失去其穩定性。周召共和的時代背景，并非后來的皇權時代，而是此前的王權時代。王權制度并不具有皇權制度那樣的“專制”性質，而是一種具有“共和”性質的制度安排，在這種制度下，王者并不擁有后來皇上那樣“乾綱獨斷”的政治權力。即便德高望重、代攝王權、極為強勢的周公姬旦，也是如此，我們從《尚書》關于周公的故事中不難看出這點：在重大問題上，他并不能獨斷專行，而必須與召公等人商議決策，甚至“謀及卿士，謀及庶人”（《尚書·洪范》[14]）。
這種制度安排與后來漢儒所講的“春秋尊王”并不是一回事，后者之所謂“王”其實是帝國時代的“皇”，這是當時中國社會轉入皇權時代的政治需要，就是加強中央集權。眾所周知，這種極權主義的思想資源并非孔孟的儒家政治哲學，而是法家政治哲學：不僅開創皇權帝制的秦始皇是獨用法家的，而且“漢承秦制”的漢朝也是“陽儒陰法”的。當然，到了漢代，儒家政治哲學也適應時代需要，從王權儒學轉為了皇權儒學，董仲舒即是其集大成者。但當中國社會再一次大轉型——從皇權社會向民權社會轉變的時候，儒家政治哲學也開始從皇權儒學轉為民權儒學。這種轉變從20世紀的現代新儒家那里便已開始了，他們在政治哲學上普遍訴諸民主政治，稱之為“新外王”。比起20世紀的現代新儒家，21世紀的大陸新儒家至少在政治哲學上倒退了，他們中的相當一部分人居然反對民主，崇尚所謂“新權威主義”，崇尚極權主義下的所謂“賢能政治”。
這里有必要來討論一下“共和”這個概念。人們用漢語的“共和”來翻譯西語的“republic”（共和）并得到普遍的認可，這意味著，古代的“共和”與現代的“republic”之間盡管具有“非等同性”，但也具有“可對應性”。[15]“可對應性”意味著古代共和制與現代共和制之間存在著相通性，簡單來說，共和制是與集權制、極權制相對立的。而“非等同性”則意味著古典共和制和現代共和制畢竟不是一回事。區別的淵源所在，依然是生活方式的變遷所導致的社會主體的變化。“周召共和”的社會生活方式淵源是宗法社會，其社會主體是宗族，其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以，古代共和制是貴族共和，就是貴族分享政治權力。西方也是如此，例如古羅馬共和制便是貴族共和。柏拉圖的“理想國”其實也是貴族共和。而現代共和制的生活方式淵源則是公民社會，其社會主體是公民個體，其具體代表也是公民個體；這是公民共和，亦即公民分享政治權力，此乃現代“民主”的一項基本內涵。我們知道，西語“republic”（共和）來自拉丁文的“res publica”，意為“人民的公共事務”。盡管自古以來的“共和”并不一定意味著民主，但現代意義的“共和”則一定意味著民主，盡管“共和”這個詞往往用來指代議民主制、而不包括直接民主制。這是制度文明在現代生活方式下的必然要求。
根據孔子的“諸夏無君”論，我們可以說：在現代社會的生活方式下，真正的共和制度意味著，即便領導者無德無才、甚至缺位，社會政治秩序也是穩定的；否則，即便領導者在位、甚至德才兼備，社會政治秩序也缺乏穩定性，任何“維穩”都是無濟于事的徒勞。這是因為：惟有制度文明才是社會穩定的保障。
Institutional Civilization Is the Guarantee for Social Stability:
Confucius’s Theory That “Chinese States Have No Monarch”
Huang Yushun
(Advanced Institute For Confucianism, Shandong University, Jinan 250100)
Abstract: Confucius said, “The barbarians with monarchs are inferior to Chinese states without monarch.” This can be summarized as a theory that “Chinese states have no monarch”, namely, the states outside Chinese even when they have their monarchs are not as good as Chinese states when they have not the monarchs. The Commentary and Exposition point out this is because that Chinese states have “the rites of justice”, i.e. just institutions. The words mean that the dependence of whether social political order is stable is not whether the leader is good but whether the social institution is good. In other words, institutional civilization is the only guarantee for social stability, that is to say, in just institution, society is stable, even if the leader has no political integrity and ability, and even he is not on the throne or at his post; conversely, in unjust institution, the society lacks stability, even if the leader is on the throne or at his post and has both political integrity and ability.
Key Words: Confucius; Chinese States Have No Monarch; Rites; Justice; Social Stability; Institutional Civilization; The Principles of Justice
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[1]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，北京：中華書局1980年影印本。
[2] 黃玉順：《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期。
[3] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局1963年版。
[4]《左傳》：《十三經注疏·春秋左氏傳正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[5] 班固：《漢書》，北京：中華書局1962年版。
[6] 康有為：《孔子改制考》，北京：中華書局1958年版。
[7] 馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局1961年版，第414頁。
[8] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社2014年版。
[9] 首見于《荀子》之《正名篇》《臣道篇》。《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局1988年版。
[10] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。
[11] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社2004年版。
[12] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？》，《哲學動態》2007年第11期。
[13]《國語》：上海古籍出版社1988年版。
[14]《尚書》：《十三經注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年影印本。
[15] 關于“非等同性”和“可對應性”，參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第4-7頁。