《社會科學研究》2014年第3期）
[摘要] 現代新儒學將儒學加以哲學化的特點之一，是其哲學與易學之間的深度關涉。這種關涉有時是顯性的，例如熊十力的新唯識論；有時是隱性的，例如馮友蘭的新理學。其共同點是形而上學的思維方式，表現為對《周易》的形而上學化的詮釋。這與20世紀西方思想的去形而上學化趨向形成了鮮明反差。當然，這并不意味著去形而上學化就是不可商榷的、而現代新儒家哲學使得中國哲學再次落伍了。但是無論如何，一方面，舊形而上學確實是“無本”（無源）的，其對《周易》的單純哲學化、形而上學化詮釋確實是頗成問題的；另一方面，去形而上學化盡管同樣偏頗，然而確實敞開了重新發現本源、從而重新詮釋《周易》、進而重建中國哲學的可能。
[關鍵詞] 易學；中國哲學重建；現代新儒家；生活儒學
產生于殷周之際的《周易》古經原是筮書，自孔子“不占”（《子路》[①]）而將其義理化以來，經由《易傳》，至漢代一躍而為“群經之首”，整個中國哲學的發展就再也離不開易學了，古代如此，現代如此，未來仍將如此。就現代的情況看，已有學者指出：“現代新儒家代表人物特重《易傳》，他們借助于詮釋《易傳》來闡發自己的哲學思想。熊十力的易學是以‘乾元’為中心的本體-宇宙論；馬一浮的易學是以‘性理’為中心的本體-工夫論；方東美的易學是以‘生生’為中心的形上學；牟宗三的易學是以‘窮神知化’為中心的道德形上學；唐君毅的易學是以‘神明之知’為中心的天人內外相生相涵的圓教。他們以現代哲學的觀念與問題意識重點闡發了《周易》哲學的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價值論及其間的聯系，肯定了中國哲學之不同于西方哲學的特性是生機的自然觀，整體和諧觀，自然宇宙和事實世界涵有價值的觀念，至美至善的追求，生命的學問和內在性的體驗。他們重建了本體論和宇宙論，證成了超越性與內在性的貫通及天與人合德的意義。”[②] 本文意在評述20世紀現代新儒家哲學與易學的深度關涉，進而論述中國哲學的當代重建與易學之間的關系。
一、現代新儒家哲學與易學的顯性關涉
現代新儒學的一個非常突出的特征，是整個地將儒學加以哲學化；而這種哲學化的特點之一，是其哲學與易學之間的深度關涉。這種關涉有時是顯性的、一目了然的，而有時則是隱性的、然而更加深刻的。
現代新儒家哲學與易學之間的顯性的深度關涉，最為典型的是熊十力的新唯識論，如他自己所說：“余平生之學，頻涉諸宗，卒歸本《大易》”；“‘新論’談本體，以體用不二為宗極，畢竟歸本《大易》”。[③] 筆者曾撰文，將熊十力的思想概括為“三個‘不二’”，都與易學密切相關。[④]
一是“天人不二”。新唯識論所關注的核心，是本體問題。熊十力自己說：“吾學貴在見體。”[⑤] 這是典型的形而上學問題。他說：“心者本體，在《易》則謂之乾。”[⑥] 這當然是熊十力所秉承的儒家心學的基本觀念。在他看來，人的生命與宇宙大生命原是一個東西，“吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。”但《周易》本身是不是這種心學觀念，則是一個問題。然而熊十力是這樣理解的：《周易》的乾坤就是本體，也是本心。他說：“《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也”； “《易》曰：‘乾知大始。’乾謂本心，亦即本體。”[⑦] 人的心體即是宇宙的本體，這就是“天人不二”。
二是“體用不二”。在熊十力看來，一方面，乾坤二者亦可分別：乾是心、坤是物；乾是體、實體和本體，坤是用、功能和現象；而另一方面，乾坤又是一體，即上文所引“坤元仍是乾元，非坤別有元也”之意。此即所謂“體用不二”。乾、坤只是這個不二的體用、或者本體的兩個方面，即“辟”與“翕”。他說：“我的意思，是拿乾卦來表示辟，拿坤卦來表示翕”；“翕辟元是本體之流行，故現作此兩種動勢，并不是對立的兩種東西”。這就是說，乾、坤只是一體兩用（這與乾是心、坤是物的觀念不無矛盾）。但有意思的是，熊十力有時又自己否定了其哲學與易學的關系，例如他說：“《新論》言翕辟，實與《系傳》言坤翕動辟之文無關?！缎抡摗繁僮种x甚淵深廣遠，與《系傳》言坤‘其動也辟’自不相同?！缎抡摗氛f一翕字，與《系傳》言坤‘其靜也翕’義亦有別。”[⑧] 其實熊十力心里很明白，對于《周易》哲學來說，他并不是在“照著講”，而是在“接著講”。
三是“性修不二”。所謂“性修不二”，是說“率性”與“修道”是一回事。熊十力說：“天人合德，性修不二故，學之所以成也?！兑住吩唬?lsquo;繼之者善，成之者性。’全性起修名繼，全修在性名成。本來性凈為天，后起凈習為人。”[⑨] 用宋明理學的話語講，這是“本體”與“功夫”的關系。在熊十力看來，率性本來包含了踐行的意思，就是一種修道；修道的根據還是心性本體，也是一種率性。故曰“性修不二”。
總起來看，新唯識論所說的“本體”并非西方哲學那種不動的實體，熊十力說：“遂為本體安立一個名字叫做恒轉。恒字是非斷的意思，轉字是非常的意思。非常非斷，故名恒轉。”[⑩] 但無論如何，這種在“體用”范疇下建構的哲學，畢竟仍然是一種形而上學的本體論的思維模式。
除熊十力以外，就現代新儒家哲學與易學的顯性關涉來看，牟宗三那里有一個很有趣的現象：《牟宗三先生全集》33卷，一頭一尾兩部著作都是關于《周易》的：開頭的一部是原名《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》、后來改為更確切的書名的《周易的自然哲學與道德函義》；最后的一部是《周易哲學演講錄》。[11] 盡管兩者都是形而上學的，然而前者是宇宙論的思維模式，不能算是他的成熟的哲學思想，所以他后來頗有“悔其少作”的意思；[12] 后者才是本體論的思維模式，“只照儒家的道德形上學講”[13]，也就是他的“道德形上學”（Moral Metaphysics）的模式。不僅如此，此書與其說是他的道德形上學在易學上的演繹應用，毋寧說是他的道德形上學的易學表達。須注意的是，在牟宗三那里，本體并不是“道”，不是“一陰一陽之謂道”。在他那里，“道”是兼括體用的：其體是“萬物資始”的“乾元”，即所謂“創生原則”；其用是“萬物資生”的“坤元”，即所謂“終成原則”。這個結構，顯然與其師熊十力的觀念之間具有淵源關系。但牟宗三還進一步通過對“乾以易知，坤以簡能”（《系辭上傳》）的闡釋，歸結到道德意義上的那個能夠“自我坎陷”的“良知”、乃至類比于康德的自由意志的自律道德。筆者曾指出：“這樣的倫理性而非本體性的道德意識，如何可能同時又是本體？”[14]
至于現代新儒家的其他哲學家，例如徐復觀，眾所周知，他所提出的頗為獨特的“形而中學”，就是繼《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂器”而言的，認為中國哲學作為“心的文化，心的哲學，只能稱為‘形而中學’，而不應講成形而上學”[15]，其與易學的顯性關涉乃是顯而易見的。此外，馬一浮哲學的“六藝互攝”、并且“詩書禮樂春秋之教皆統于易”[16]，那就更不消說了。還有方東美的普遍生命本體論，也是以《易傳》為經典依據的，茲不贅述。總之，現代新儒家當中的多數哲學家，其哲學思想與易學之間都存在著顯性的關涉。
二、現代新儒家哲學與易學的隱性關涉
如果說現代新儒家哲學與易學之間的顯性關涉以熊十力的哲學最為典型，那么，其與易學的隱性關涉則以馮友蘭的哲學最為典型。關于這個問題，最值得參考的是王堃的論文《新理學哲學體系與易道之關系》（以下簡稱王文）。[17] 這里轉述該文的一些基本觀點，并加以適當的分析論說。
王文是從這樣的問題意識切入的：馮友蘭的新理學，表面看來似乎與易學之間并沒有什么直接的關系，但邏輯地看，新理學是在“接著講”程朱理學，而對于程朱理學來說，易學是最重要的思想來源之一，其理氣、動靜、陰陽等基本范疇都離不開易學的觀念架構，那么，馮友蘭的新理學難道能夠離開這樣的架構嗎？或者說，易學這種觀念架構能否成為新理學的觀念架構？
王文的答案是肯定的，認為馮友蘭的哲學體系可按程朱《易傳》的觀念體系來解讀，根本上就是一個易學的詮釋架構。就馮友蘭新理學的三個組成部分——人生論、知識論和宇宙論來看，他從人生論中的文化與境界之關系問題開始，而進入“陰陽”、“四象”、“太極”與“無極”等范疇的討論，由此展開了知識論和宇宙論的架構；人生之理智與情感，猶如圍繞太極而運行的一動一靜的兩儀，這就給出了知識論架構；這種始于人生問題的知識論，最終由人生的境界“覺解”而歸于宇宙論；而宇宙論又通過“天人合一”的理念，最終也落實到人生論之中。由此看來，在馮友蘭的新理學中，宇宙論對應于易學的“無極而太極”，知識論對應于“陰陽”兩儀，而人生論則貫徹于整個宇宙論和知識論之中，這就充分體現了易學的核心觀念“生生之謂易”。
應該說，王文對馮友蘭新理學的解讀是極具原創性的，可謂馮友蘭新理學研究的一個重大突破，充分揭示了馮友蘭新理學與易學之間的隱性的深度關涉，從而通過這種個案分析而揭示了易學對于重建中國哲學的重大意義。
當然，在王文的具體分析中，還存在著一些可商榷之處。這里擇要討論幾點。
首先，主要表現在《易傳》中的哲學，基本上是一種宇宙論的模式；而馮友蘭新理學是程朱理學的易學觀念的一種現代詮釋，它實質上并不是宇宙論的形而上學，而是本體論的形而上學。馮友蘭本人似乎并不嚴格區分“宇宙論”和“本體論”，但我們應該明確這種區分。宇宙論是一種在時間中展開的宇宙生成模型，而本體論則不是這樣的，它把宇宙生成這樣的問題留給了科學，例如自然科學中的宇宙學。例如馮友蘭所講的“真際”與“實際”之間、及“共相”與“殊相”之間的關系，就決不是在時間先后的框架下存在的關系，毋寧說是一種邏輯的關系。所以，馮友蘭說：哲學關心的不是實際，而是真際，“哲學只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。”[18] 又說：“諸類之比較地共別，則可依邏輯知之。共與別系《荀子·正名》篇中所有之名詞。……共類所有之分子，即是其所屬之別類所有之分子。別類之實際底分子，亦可為共類之實際底分子。所以一共類所有之實際底分子，必不少于其所屬之別類之實際底分子，此亦可依邏輯知之。”[19] 這是新實在論的那種邏輯實在論式的思維方式，淵源于柏拉圖主義，故可與中國的程朱“‘理’學”相對應。
其次，王文將馮友蘭所講的人生四境界與他那種將《周易》“元、亨、利、貞”視為“一物存在之四階段”[20] 的思想相聯系和對應起來，這也不失為一個獨到的創獲；但將后者稱做“四象”則是不對的，“元亨利貞”傳統的稱謂是“四德”（《乾文言》）。
與此相關的還有一個重要問題。關于馮友蘭的境界說，王文認為是從“理智”的了解而達至道德境界，再從“同情”的了解而達至天地境界，并引證道：“以心靜觀真際，有一番理智地，同情地了解。對于真際之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據。對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路。”[21] 這是可以商榷的。事實上，馮友蘭的重心始終是在“理智”的“覺解”、“了解”上，他說：
在道德境界中底人，對于人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，并不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的“性分”以內底。遵守這些規律，即所以“盡性”。在天地境界中底人有更進一步底了解，他又了解這些規律，不僅是在人的“性分”以內，而且是在“天理”之中。
遵守這些規律，不僅是人道而且亦是天道。[22]
當然，這里是有“同情”的，但應注意的是，這種同情是伴隨著并服務于“了解”的；對于境界的躍遷來說，這種同情并不具有決定的意義。
說到“同情”，倒是陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》的審查報告中的一番話值得注意：
蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[23]
但這里所討論的并不是對于“人生中底規律”的“同情地了解”，即不是境界論問題；而是對于古人的“同情”，即是哲學史問題。這是兩個截然不同的問題。陳寅恪這番話涉及的是一個更具本源性的問題，亦即孟子所說的“尚友古人”、“知人論世”的問題（《孟子·萬章下》[24]），筆者曾專文討論過。[25] 簡言之，我們之所以能穿越歷史時空而“頌其詩，讀其書”，是因為我們能夠“論其世”而“知其人”，而最終是因為我們與古人原本就淵源于并始終歸屬于“無分別”的存在本身或生活本身。這已經超出了馮友蘭的形而上學思維模式，也不是陳寅恪那種主體性的“同情”問題，本文第三節將涉及這個問題。
最后，王文在對馮友蘭的新理學進行總體評論的時候，運用了筆者“生活儒學”的思想視域，并努力將其與馮友蘭的思想對應起來：
從知識論角度講，本源的情感也就對應著同情，或負的方法。從人生論上講，本源層級對應著最高的覺解和天地境界。從整個易學的角度講，本源層級就是“生生之謂易”的“生”，就是“無極而太極”的“而”，就是大化流行的道體。實際世界之所以是動態的，在于本源情感的流動。在情感的流動中，才有了物我的對待、對象化的打量，進入了形上的預設、經驗的認知、功利的計算、道德的反思、觀念的建構。而最終，依然是情感消泯和融合了所有的對象、概念以及“一切的有”，回到了無的本源層級。無極而太極的整個過程都可由此三個層級的關系得到解釋。[26]
這里對于“生活儒學”的理解，特別是歸結到“在情感的流動中”闡明一切，這是沒有問題的。不過，生活儒學所講的情感流動，既不是知識論層級上的，也不是人生論領域的，更不是對于“無極而太極”的闡釋，而是生活本身的本源結構：在生活→去生活。
除了馮友蘭以外，還有一些現代新儒家學者可以在這里討論，例如唐君毅。他并沒有研究《周易》的專書，只是在一些屬于哲學史性質的文本中，例如在《中國哲學原論》中的《原道篇》與《原性篇》里，涉及對《周易》的解讀。唐君毅是嚴格區分《易經》與《易傳》的，認為《易經》“初不過人之行路、履霜、入林、涉川、從禽、乘馬、求婚媾、從王事、遇寇、帥師之一般生活中之事……，初無深旨奧義”[27]，其中并無什么哲學。所以，與牟宗三后期一樣，他對《周易》哲學的解讀集中在《易傳》上。在他看來，《易傳》哲學乃是“即易道以觀天之神道”[28]，即是“生生之天道論”[29]，這一點迥異于他本人哲學的那種“心通九境”的“心靈本體”[30]。因此，唐君毅本人的哲學思想體系與易學之間的關系，還是一個有待研究的問題。例如，唐君毅下面這一段關于卜筮的論述，似乎暗示著他本人的哲學與易學之間的某種內在關涉：
人之卜筮，在決定人未來之行為，故卜筮之目標，在知已成之過往之故之物，更求知來。知已成之過往之故，曰藏往之知；知來之知，則曰神。故曰：“神以知來，知以藏往。”本藏往之知，以有知來之神，而更本此知與神，以觀天地萬物，即必言其生生之不息，亦言人之利用器物之事，亦有其不測之神矣。…… 人能兼本此藏往之知、知來之神，以觀天地萬物之變，即同時知天地萬物中之遠者與近者、往者與來者之相感應，以見“天下何思何慮，同歸而殊途，一致而百慮”，“天下之動，貞乎一者也”，亦見神之無定方，其由感應而有變化之無定體，而人可有其神明之知。此即可以使人隨處學《易》、玩《易》，而由一卦一爻之象之辭之指其所之，善學者即皆可以由之以知進退之道，以進德修業，成君子矣。[31]
又如，他關于“繼善成性”的論述，也存在著這樣的深度關涉暗示。[32] 這些問題都有待于更進一步的研究。
三、易學對于中國哲學當代重建的啟示
不論上述顯性的還是隱性的關涉，其共同點就是形而上學的思維方式，而表現為對《周易》的形而上學化的詮釋。這與20世紀西方思想的去形而上學化趨向形成了鮮明反差。當然，這并不意味著去形而上學化就是不可商榷的、而現代新儒家哲學使得中國哲學再次落伍了。但是無論如何，一方面，舊形而上學確實是“無本”（無源）的，其對《周易》的單純哲學化、形而上學化詮釋確實是頗成問題的；另一方面，去形而上學化盡管同樣偏頗，然而確實敞開了重新發現本源、從而重新詮釋《周易》、進而重建中國哲學的可能。
眾所周知，傳世《周易》分為古經（本文下文通稱《易經》）、大傳（《易傳》）兩個部分；但是，人們對這兩大部分的性質、特別是對兩者之間關系的認識卻很不同。
首要的問題就是：《易經》里有哲學嗎？
其實，我們知道，《易經》乃是筮書，以至秦始皇焚書以禁百家之言也不包括它。如朱熹說：“《易》只是為卜筮而作。”[33] 所以唐君毅說：“就此《易經》之為書，初只為卜筮之書，所言皆一般生活上田獵、涉川、入林等事，而初為人之自問其在此一般生活上吉兇悔吝如何，進退行止當如何而言，此實初為一最無哲學價值之書。”[34] 當然，《易經》不只有文字系統，還有符號系統，但是，我們也不能說“ ”、“ ”這樣的符號系統所表達的是一套哲學理論。再者，盡管《易經》確實具有某種“形而上學”的性質，因為它設置了一個至上神、等待人們去“卜問”之，這顯然是一個“形而上者”（《系辭上傳》），但這并非哲學意義的形而上者，正如古希臘哲學之前的諸神也不是哲學意義的形而上者。哲學乃是“軸心時代”[35]（我稱之為“原創時代”[36]）的產物，這在古希臘是在荷馬時代之后、而在中國是在春秋戰國時代的事情。而《易經》產生于此前的殷周之際?！兑捉洝肺谋镜膬热荩褪亲鳛?ldquo;神示”的吉兇判斷。更確切地說，根據筆者的研究成果，《易經》文本是有兩種文獻構成的：一是殷周之際整理匯編的吉兇占斷（唐君毅對此的解釋是可信的）[37]；二是引用的同時代、甚至比這個時代更早的歌謠，即筆者稱之為“古歌”的文獻。[38] 顯然，不論這些詩、還是這些吉兇判斷，絕非什么“哲學”。
這并不是說《易經》是沒有“哲學意義”的。但這里必須嚴格區分“哲學”與“哲學意義”?！兑捉洝繁旧聿皇钦軐W，但它對于后來的中國哲學、儒家哲學具有重大的意義，否則我們無法理解，為什么孔子及其后學通過對《易經》的詮釋而能夠發揮出《易傳》哲學。關鍵的問題在于：這是怎樣一種關系？回答這個問題，需要一種嶄新的思想視域。
這種思想視域，簡單來說就是：哲學形而上學是由宗教形而上學轉換而來的，這在中西都是一樣的，就是用一種理性的形而上者去取代原來那種神性的形而上者（這在西方有兩次突出表現，一次是古希臘哲學的產生，另一次是近代哲學的興起）；而且無論如何，這種由表象思維[39]所把握的形而上者，皆淵源于那種前理性、前哲學的生活感悟——生活情感、生活領悟。這種本真的生活情感，在人類早期社會中，通常是由“詩”來表達的。所以，孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）：一切皆源于詩、亦即源于本真的生活情感。于是，我們可以看到這樣的對應關系：
落實到《周易》上的這種關系，我們還可以有一種更為精確的揭示：
那么，這樣一種揭示，對于中國哲學的當代重建來說，具有怎樣的意義呢？這就涉及一種歷史的、或者說是歷史哲學的視域。中國社會的歷史，可以分為三大階段或者三種形態，中經兩次社會轉型時期，于是可以分為五大階段：
以上這個圖表，最重要的是兩個環節、即中國社會的兩次大轉型、及其所伴隨的觀念大轉型：在第一次大轉型中，中國哲學誕生了；而在我們今天身處其中的第二次大轉型中，中國哲學將可能通過重建而再次輝煌，這取決于我們是否能夠找到正確的路徑。
那么，就中國哲學的當代重建這個時代課題來說，兩次轉型的共同點是什么？或者說，第一次大轉型對于今天的第二次大轉型來說具有怎樣的啟示？這里，《周易》從《易經》古歌、占辭到《易傳》哲學的轉換躍遷之路就是典范的路徑，這條路徑就是：從生活本身、生活情感、生活領悟出發，去重建哲學——重建形而上學、形而下學（倫理學、知識論）。此即易學對于中國哲學當代重建的最大啟示。
The Book of Change’s Significance to Reconstructing Chinese Philosophy Today:
The Deep Relation Between Modern Neo-Confucian Philosophy and The Book of Change
HUANG Yushun
(Advanced Institute For Confucianism Study of Shandong University, Jinan 250100)
Of course, it does not mean that de-metaphysics is undisputed and that Modern Neo-Confucianism makes Chinese philosophy behind the times again. Nevertheless, on one hand, the old metaphysics actually is “the tree without root” (the water without source), and the purely philosophized and metaphysicized interpretation of The Book of Change surely is debatable; and the other hand, although it is the same bias, de-metaphysics really show us the possibility of re-finding the source, by which we re-interpret The Book of Change and further re-construct Chinese philosophy.
Abstract: Modern Neo-Confucianism philosophized Confucianism, one of the characteristics of which was that there was a deep relation between their philosophy and the study of The Book of Change. The relation sometimes was explicit, as that in Xiong Shili’s Neo Consciousness Theory (Cittamatra); while sometimes was implicit, as that in Feng Youlan’s Neo Reason Philosophy. However, the common point of both was metaphysic thinking way that characterized by the interpretation of The Book of Change, which contrasted sharply with the trend of de-metaphysics in the 20th century.
Key Words: The Study of The Book of Change; Re-construction of Chinese Philosophy; Modern Neo-Confucianism; Life Confucianism
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[①]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。
[②] 郭齊勇：《現代新儒家思想論綱》，《周易研究》2004年第4期。
[③] 熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第4、6頁。
[④] 黃玉順：《天人體用、貞一不二 ——新唯識論與周易哲學之比較》，《人文雜志》1999年第5期。
[⑤] 郭齊勇：《熊十力哲學研究》，人民出版社2011年版，第23頁。
[⑥] 熊十力：《熊十力全集·新唯識論（文言文本）》，第二卷，蕭萐父主編，湖北教育出版社2001年版，第86頁。
[⑦] 熊十力：《熊十力全集·新唯識論（語體文本）》，第三卷，第358、398、19頁。
[⑧] 熊十力：《熊十力全集·新唯識論（語體文本）》，第三卷，第331、494頁。
[⑨] 熊十力：《熊十力全集·新唯識論（語體文本）》，第三卷，第464頁。
[⑩] 熊十力：《熊十力全集·新唯識論（語體文本）》，第三卷，第95頁。
[11] 牟宗三：《牟宗三先生全集》，臺北：聯經出版社2003年版。
[12] 牟宗三：《周易哲學演講錄》，上海：華東師范大學出版社2004年版，第10頁。
[13] 牟宗三：《周易哲學演講錄》，第11頁。
[14] 黃玉順：《“倫理學的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學”批判》，《西南民族學院學報》2003年第7期。
[15] 徐復觀：《心的文化》，載《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第212頁。
[16] 馬一?。骸稄托詴褐v錄》卷六《觀象卮言》，《馬一浮集》第一冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第460頁。
[17] 王堃：《新理學哲學體系與易道之關系——馮友蘭易學思想解析》，《中州學刊》2013年第4期。
[18] 馮友蘭：《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第140頁。
[19] 馮友蘭：《馮友蘭集》，第153頁。
[20] 馮友蘭：《馮友蘭集》，第190頁。
[21] 馮友蘭：《馮友蘭集》，第144頁。
[22] 馮友蘭：《馮友蘭集》，第319頁。
[23] 陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧?，轉引自劉夢溪：《“了解之同情”—— 陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉簡釋》，《江西社會科學》2004年第4期。
[24]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[25] 黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。
[26] 王堃：《新理學哲學體系與易道之關系——馮友蘭易學思想解析》。
[27] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出版社2006年版，上冊，第402頁。
[28] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，上冊，第401頁。
[29] 唐君毅：《哲學概論》，中國社會科學出版社2006年版，第482頁。
[30] 李明：《我感故我在：唐君毅人生之路的心本體論證悟》，《求索》2008年第9期。
[31] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，上冊，第408頁。
[32] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第47-48頁。
[33]《朱子語類》：黎靖德編，卷第一百五，中華書局1986年版，第2625頁。
[34] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，上冊，第404頁。
[35] 雅斯貝斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社1989年版，第14頁。
[36] 黃玉順：《生活儒學導論》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第38-40頁。
[37] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，下冊，第504、531頁。
[38] 黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書社1995年版，緒論。
[39] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
[40] 近代稱將不同于古代學術的新興學術通稱為“新學”。
[41] 參見黃玉順：《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》，《中國哲學史》2012年第1期；人大復印資料《中國哲學》2012年第6期全文轉載。