摘  要：我研究儒學的宗旨就是孔子所說的“為己”之學；而其方法是超越兩千年來“形上-形下”的形而上學思維模式，重新揭示孔孟曾揭示過、而被人們遺忘了的“存在”或者“生活”的思想視域。其研究結果即“生活儒學”。生活儒學的內容涵蓋了人類或者任何個人所可能有的三個基本的觀念層級：存在或者生活→形而上存在者→形而下存在者；或者：生活感悟→形而上學→形而下學。生活或者存在的原初本真顯現就是仁愛情感。形而下學包括兩個基本的方面，即知識論與倫理學。后者在生活儒學視域中的展開，就是我近年來致力于重建的“中國正義論”，其基本的理論問題結構是“仁→利→知→義→智→禮→樂”；或者：“仁愛情感→利益問題→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→禮制或者社會規范及其制度→社會和諧”。
關鍵詞：生活儒學；存在；生活；情感；中國正義論

這些年來，我致力于“生活儒學”的研究，迄今出版了四部著作，第五部著作也即將出版。我在第一部書的后記中曾說過：“所謂總結過去，是說：我怎樣從一個中國古典文學、文獻的研究者，轉為一個中國哲學的研究者，最終成為一個儒者；又怎樣從一個儒家、儒學的思考者，轉為一個生活的思考者，最終形成自己的‘生活儒學’思想。”“所謂面向未來，是說：我不僅將繼續堅持自己的‘生活儒學’的思考，還將繼續做一個生活的儒者，過一種儒者的生活。”“這就是說，這些事情其實絕不僅僅是思想的事情，而就是生活本身的事情。” 

一、我為什么研究儒學

事情至少要追溯到上個世紀80年代。孔子說過：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語?為政》）我有一個說法：上個世紀的80年代是“思而不學”，90年代是“學而不思”。80年代的“思而不學”當然也可以說有所學，但那是食洋不化，自以為頗有“思想”，其實不過是邯鄲學步、拾人牙慧而已；而其無所學，是數典忘祖：數西學之典，忘國學之祖。那是“五四”的“兩個全盤”（即全盤反傳統、全盤西化）的一種慣性運動。90年代的“學而不思”與之相反，其所謂“國學熱”，李澤厚說那是“思想家淡出，學問家凸顯”。我本人亦如此：80年代是一個激進的自由主義者，發表的生平第一篇文字就是政論性的《民主的法治和專制的法治》 ；90年代變成了一個學究，一頭扎進古典文學、古代文獻、文字訓詁之中，出版的生平第一部專著就是文獻學意義上的《易經古歌考釋》 。
進入21世紀，中國學界情況開始有所改觀：治思想者開始老老實實地學習國故，做學問者開始認認真真地探究思想。當然，上個世紀末的二十年，算是一種必要的鋪墊準備。最近十年儒學界的情況是：逐漸展開了一場“儒學復興運動”，出現了一批代表人物，開始形成學派，在儒學傳統學術的基礎上發揮儒家的當代形態的新思想、新理論，在當代儒家思想理論的視域下重新詮釋儒學的學術傳統、歷史。人們稱之為“大陸新儒家”，以此與20世紀的“現代新儒家”相區別。我本人亦如此：“生活儒學”思想的探索，就是最近十年的事情；但此前二十年的鋪墊準備也是不可忽略的。轉變發生在我去中國社科院師從蒙培元先生治儒學（1997—2000）。
以上的轉變只是一種外在的勾畫。事實上，這種轉變之中，有一種持續不變、一以貫之的內在精神。我曾談過，“五四”時期的自由派、東方文化派、唯物史觀派，盡管歧見紛呈，但至少具有一個共同點，那就是某種意義的“民族主義”：他們都在探索回答“中國向何處去”的問題。  這就叫“一致而百慮”。改革開放時期亦然，即使90年代的學問家也沒有忘記“中國之命運”問題，只是由于某種政治環境方面的原因，大家才埋頭于“國故”了。
我本人亦如此：盡管被稱為“學者”，但本人從來就不追求成為一個“學問家”。說到“學者”，那要看是什么意義上的“學者”?？鬃诱f過：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語?憲問》）所謂“為人”，就是“為別人而研究別人”，是在兩層意義上說的：一是為別人而研究，是做給別人看的，比如為獲得體制上的種種好處而做給種種“評委”看的；二是研究別人，即研究那種無關乎當下生活的東西，比如關于哲學史、思想史的那種對象化、知識化的“客觀”研究。我經常想起一個典故：“‘風乍起，吹皺一池春水’，干卿何事？”今之學者，很多就是這種“為人”的“學者”?？鬃铀f的“為己”則不然：研究自己的問題——關乎當下生活的問題。這種學問，叫做“為己之學”。這就是我研究“生活儒學”的初衷。

二、我怎樣研究儒學

研究“為己之學”并不意味著不去研究別人、不去研究哲學史或者思想史。問題在于：怎樣研究？這就涉及到所謂“方法論”問題，其實是觀念問題、思想視域問題：以怎樣的觀念、怎樣的視域去研究？那種對象化、知識化的“客觀”研究，其觀念前提是：我是研究的主體，儒學是我的研究的客觀對象。這顯然是建基于“主—客”觀念架構的，而這種觀念正是一種典型的傳統形而上學思維方式。這種思維方式面臨著一種不可克服的困境，那就是我經常談到的“認識論困境”：我如何可能確正對象的客觀實在性？即便承認其客觀實在性，我的主觀意識如何可能穿透某種區間而通達于客觀對象？
這種穿透、通達問題，胡塞爾稱之為“切中”（treffen）問題。  事實上，不僅傳統哲學形而上學不能確證、切中“形而上者”的客觀實在性，而且任何科學同樣也不能確證、切中“形而下者”的客觀實在性。所以，作為一流的大科學家的馬赫才說：我所研究的絕非什么客觀的天體；我所研究的不過是感覺的某種復合體。  但他這種徹底的經驗主義哲學也會面臨許多困境。其實，科學與宗教信仰有一個根本一致之處，就是全部基于一個既無法“證明”也無法“證實”的根本的預設（presupposition）：存在預設。  這種預設，蒯因稱之為“本體論承諾”。  這其實是一種信念或者信仰：belief。問題在于：如果人類全部可能的觀念、知識無不基于關于存在者之存在的預設信念，那么這種信念本身又是何以可能的？胡塞爾提出了這個深刻的問題，但未能真正解決這個問題，他退縮到所謂“純粹意識”之中。甚至海德格爾也仍未能真正解決這個問題，生存現象學整個建基于“此在”（dasein）這個特殊“存在者”（Seiendes）、而不是“存在”（Sein），于是“存在”反倒成為了某種“存在者”所給出的東西，結果這種“存在者”（das Seiende）儼然成了一種“形而上者”。  問題在于：此在本身何以可能？“被拋”的概念無法澄清這個問題，反倒同樣會陷入到上述困境之中。
在我看來，正是孔孟解決了這樣的問題。這就是我選擇儒學的原因，也是我研究儒學的“方法論”。不過，我所說的解決了問題的“孔孟”并不是程朱陸王所說的“孔孟”，也不是現代新儒家所說的“孔孟”。他們所說的孔孟，儼然是純粹的形而上學家。這樣的“孔孟”同樣面臨上述不可克服的困境。我所理解的孔孟，他們的思想視域不是形而上學的，既不是經驗論的，也不是先驗論的，甚至也不是所謂“生存論”的；他們的思想當然具有這些成分，具有形而上學層級、形而下學層級的建構，然而這些建構成分都是由某種更為本源的視域所給出的。這種本源視域正是生活儒學所要首先加以揭示的。
這里所涉及的就是所謂“詮釋學”問題。伽達默爾、甚至海德格爾的詮釋學思想都是不透徹的。孟子有一種極為透徹的詮釋學觀念，我曾專文加以討論：“知人論世”——“論世”才能“知人”，然后才能“讀其書”“誦其詩”。  簡單來說，如果說任何知識論和價值論問題無不基于“主—客”架構，那么，我們應當追問的乃是：這個“主—客”架構本身何以可能？主體的觀念是何以可能的？客觀對象的觀念是何以可能的？例如“我讀經典”這樣的事情，我們首先要問：“我”作為主體是怎樣被給出的？“經典”作為對象是怎樣被給出的？這樣一來，本源的視域就不是“我注六經”，也不是“六經注我”，而是“注生我經”：“經典”和“我”皆在“注”中生成。而所謂“注”不是一個東西，不是一個“物”、存在者，而是一種“事”、存在，即是一種生活方式。這種生活方式，當然是歸屬于生活的事情。生活的實情乃是這樣的：歷史、傳統、經典等等，皆收攝于當下的生活之中。不過，這樣的表述仍然是不透徹的，仍然面臨上述困境。應該這樣表述：所有一切皆由當下生活給出。
于是，我們進入“生活”的觀念：假如我們承認所有一切東西皆由當下生活給出，那么，如果所有一切東西都是“物”，生活顯然就是“事”；如果所有一切東西都是“有”，生活顯然就是“無”。所謂“無”不是佛學所謂“空”，而是說：生活不是存在者，而是存在。生活即是存在；存在即是生活。
這個觀念是“生活儒學”的最本源、但也最難理解的觀念。尤其當我說到“存在”的時候，許多學者的反應就是：這是用現象學概念來講中國哲學，即是以西律中、漢話胡說。可是，“存在”怎么就是西方的東西呢？例如，《禮記?仲尼燕居》“禮猶有九焉，大饗有四焉，……如此，而后君子知仁焉”，唐代孔穎達疏：“仁猶存也。君子見上大饗四焉，知禮樂所存在也。”清代畢沅編《續資治通鑒?宋徽宗政和元年》：“辛巳，詔：‘陳瓘自撰《尊堯集》，語言無緒，并系詆誣，合行毀棄；仍勒停，送臺州羈管，令本州當職官常切覺察，不得放出州城，月具存在申尚書省。’”該詔書應為宋代原文。清代顧詒祿《滿庭芳?芍藥》詞：“廿載音塵如夢，風流散，半沒荒煙，空存在，青袍未換，霜鬢杜樊川。”
于是，我們又進入到所謂“中西”問題。我也曾專文討論過這個問題。  對于西學，中國學界存在著兩種態度鮮明的截然對立的立場：一種是崇洋媚外；另一種則是堅決排外，反對用任何“西方的”話語概念來言說“中國的”東西（盡管這根本不可能，他們自己也做不到）。殊不知，這兩種貌似對立的立場卻具有一種共同的觀念背景、思想方法，就是以為存在著純粹“西方的”、或者純粹“中國的”話語。但這其實是不可能的：對于我們來說，純粹“西方的”、或者純粹“中國的”都是子虛烏有的、或莫須有的。例如，當我們用中國固有的詞語“存在”去翻譯西方的“Sein”或者“being”之后，現代漢語的“存在”這個詞語，它是純粹西方的、抑或是純粹中國的呢？都不是?，F代漢語的“存在”是由現代中國人的現代性的生活方式生成的一個觀念，這個觀念不僅涵攝著、或者說給出了所謂“西方哲學”，而且涵攝著、或者說給出了“中國哲學”（所以我在一系列文章中詳盡考證了中國傳統的“存”“在”觀念的本源意義）。我們不可忘記：我們不僅生活著“中國人的”當下生活，而且同時生活著“西方人的”當下生活——我們“共同生活”著，這就是“全球化”的思想意義。因此，對峙的“中-西”觀念，作為兩個現成的存在者，其實同樣是由我們的當下生活所給出的。
于是，“怎樣研究儒學”這個問題的答案就很清楚了。假如所謂“研究儒學”不僅僅是誦讀經典而已，而是必須對于儒學有所言說，那么，這種言說既不可能是純粹西方的話語，也不可能是純粹中國的話語。現代漢語不是“純粹中國的”，正如現代英語不是“純粹英國的”。況且，哪怕僅僅是誦讀經典，該經典也絕不是客觀的、自足的東西，而是“我們的經典”，而此“我們”是由當下的生活方式生成的。
當然，有人會對此有疑惑。有人問我：你這樣研究出來的東西，那還是儒學嗎？這樣的問題，其實早就有人問過、而且還不斷有人在質問宋明理學：宋明理學還是儒學嗎？有人認為它是禪學，有人認為它是道學（此指道家學說）。同樣，禪宗佛學也經常遭遇到類似的質疑。這樣的疑問本身已帶出了質疑者的一種觀念：儒學就是某種曾經存在的現成的東西。這同樣是典型的、將會面臨困境的形而上學思維方式。其實，儒學本身同樣是由當下生活給出的，所以儒學才會“日日新，又日新”，才不僅有王權時代的儒學形態（例如周公）、轉型時代或曰原創時代的儒學形態（如孔孟荀）、皇權時代的儒學形態（例如漢學、宋學），還有民權時代的儒學形態（如現代新儒學、當代儒學）。在我看來，只要滿足這個條件的就是儒學：用仁愛來解釋一切現象、解決一切問題。
在這樣的觀念下，才有可能真正理解儒學、理解“生活儒學”。

三、生活儒學

生活儒學是從這樣的問題意識切入的：儒學與中國之命運、乃至與當今人類之命運。  我們可以嚴格地思考這個問題：儒學之命運與中國之命運、乃至與當今人類之命運之間是否有關聯？20世紀“現代新儒家”的出現、21世紀“儒學復興運動”的出現，已給出了肯定的回答。所以，問題只是：這是怎樣一種關聯？我專文討論過這些問題。  我提出，儒學復興有幾條不同的路線：傳統主義（被稱為“原教旨主義”）；現代主義（如現代新儒家）；當代主義、或曰當下主義。傳統主義或“原教旨主義”在學理上陷入種種理論困境，在現實中也行不通、且極具危險性；現代主義在學理上也仍然是傳統形而上學，在現實中也存在著人們所批評的“內圣開不出新外王”的困惑。所以，在我看來，不僅在學理上站得住、而且在現實中行得通的，惟有當代主義、當下主義的儒學。
這個問題在思想話語中這樣表述：我們需要解釋我們的生活中的種種現象，解決我們的生活中的種種問題，這些存在著種種問題的種種現象就是所謂“形而下者”，或者叫做“萬物”，這是“多”；傳統哲學的方法就是尋找它們背后隱藏著的一個“形而上者”，或者叫做“帝”“天”“道”“理”等等，這是“一”。  這就形成一種思維模式：形而上者→形而下者。不論在中國、還是在西方，傳統哲學、包括宗教哲學都是這種思維模式，這就是人類在“軸心時期”建構起來的基本觀念模式。但是我們發現：這個“形而上者”在哲學家那里莫衷一是，而且未必解決問題。20世紀以來的思想重新發現了人類“前軸心期”以及“軸心時期”思想大師（比如中國孔孟老莊）的本源觀念：如果“萬物”是物，“道之為物”亦物（《老子》第二一章），那么，物是何以可能的？或換一種問法：作為唯一絕對存在者的“形而上者”，與作為眾多相對存在者的“形而下者”一樣，都是存在者；那么，存在者的觀念是何以發生的？這個發問其實已經蘊涵了答案：存在。凡是存在者，皆存在。然而存在既然不是存在者，不是物、有，那么，存在就是無。
所以我經常引用《老子》的一句話：“天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）這是一個基本的觀念結構：無→有→萬物?！独献印愤€有一種表達：始→母→子或眾甫。須注意者，這里所說的不是所謂“客觀的”宇宙生成過程，而是觀念的顯現層級。比如說，在《老子》，無、有、萬物皆道的不同顯現而已。其實，這個基本結構乃是儒、道共通的基本觀念：天道（即無即有）→ 德性（人性物理）。儒、道的區別根本在于：道家認為“天地不仁”（《老子》第五章），而儒家則認為無或存在即是仁愛情感。（更透徹地講，今人所謂“儒家”“道家”之別，其實只是漢儒的一種觀念建構而已。）儒學所說的“仁愛”是有不同用法的：有時是說的形而下的倫理原則，有時是說的形而上的宇宙本體；有時是說的本源情感，即無、存在、生活。這三個層級猶如“道”一樣，是說的“仁愛”在觀念中的不同顯現而已。
有一點也需要強調：“生活”并不同于上文談到的“我們的生活”。我們的生活只是生活的某種顯現樣式——某種生活方式。假如沒有“生活”的觀念，“我們的生活”與“他們的生活”就隔絕了，傳統的儒學對于今天的我們也就毫無意義了，猶如《肇論》所說的“昔不至今”，我們也不可能通達傳統。這多少類似于康德之推論“物自身”，但卻有根本區別：“物自身”其實是一種“形而上者”，是一種存在者；而生活卻是存在。
于是，生活儒學總結了人類全部可能的觀念的基本結構：
觀念的生成序列：存在→形而下存在者→形而上存在者
觀念的奠基模式：存在→形而上存在者→形而下存在者
生活儒學就是重新展開這個基本結構。唯其如此，儒學才能有效地切入當下的生活。為此，生活儒學首先消解孔孟以后的傳統儒學的形而上學，然后回歸孔孟儒學的本源觀念，最后在這種本源上重建儒學。這是一個龐大的“體系”，包含著本源層級、形上層級、形下層級的重建，涉及許多繁難的課題。這里且談其中涉及的一個重要問題：
生活儒學是否需要重新構造一個“形而上者”呢？這是一個頗為復雜的問題。形而上者問題其實是主體性問題，在這個問題上，我同意黑格爾的說法：“實體即是主體。”  然而按照傳統形而上學哲學的觀念，人只有相對主體性，而絕對實體、本體才有絕對主體性。但在今天看來，絕對主體性其實只是相對主體性的一種抽象而已。當今時代的相對主體性，就是公民人格；民權時代的儒學形態要研究的一個重要課題，就是公民人格問題。于是，我們可以這樣思考：假如對此公民人格加以一種哲學的抽象，它就可以被設想為一個“形而上者”。不過，我目前正在展開研究的“中國正義論”的理論結構中，還沒有形而上者的位置。有人已發現這一點，并質問我：在生活儒學中，沒有形而上學給予奠基的正義論倫理學是否恰當？

四、中國正義論

中國正義論屬于形而下學層級的倫理學范疇。一般來說，形而下學包括兩個基本領域：關于自然界的知識論，是為科學奠基的，《易傳》所謂“天文”；關于社會界的倫理學（廣義），是為道德、規范、制度奠基的，《易傳》所謂“人文”。生活儒學亦然。我目前正在做一個教育部的課題、一個國家社科基金的課題，都是關于“中國正義論”的問題，其實就屬于廣義倫理學的范疇，意在探索儒學有效切入當下生活的一種路徑。
所謂“中國正義論”，乃是說的關于正義問題的中國理論（Chinese theory of justice）、尤其儒家理論。從不同角度著眼，儒學可以被稱為“仁學”、“禮學”，也可以被稱為“義學”。“義學”或“正義論”的課題，就是關于人類社會的規范建構及其制度安排（簡稱“制度規范”）問題。這不是對象化、知識化的儒學史研究，而是當下化的儒學義理結構之整體重建。
這里首先面對一個質疑：儒家的“義”和西語的“justice”（正義）之間能這么對應嗎？我從三個方面回應這個質疑：（1）如果制度規范賴以成立的根據就是正義原則，那么，凡屬人類社會，必有制度規范，故亦必有正義觀念，中國當然不能例外。（2）這種正義觀念，中國哲學稱之為“義”、“正義”。如荀子說：“正義而為謂之行。”（《正名》）“《傳》曰：‘從道不從君。’故正義之臣設，則朝廷不頗。”（《臣道》）（3）漢語“義”或“正義”與西語“justice”之間是這樣一種關系：既有可對應性，亦有非等同性。我曾專文闡明這樣一個觀點：可對應性、非等同性，這是任何兩套觀念之間、兩種民族語言之間的普遍關系：可對應性保證雙方可以有效交流，非等同性保證雙方值得加以比較。  唯其如此，我們才能用漢語固有的“義”或“正義”去翻譯西語的“justice”，使得雙方成為可以互相理解、交流、比較的東西。  
制度規范，儒學統稱為“禮”。禮源于祭祀僅僅是表面現象。當時的社會生活方式，“國之大事在祀與戎”（《左傳?成公十三年》），“祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（《左傳?文公二年》）因此，當時整個天下國家的制度規范即集中表現在祭祀的禮儀之中。后來的一部《周禮》也就是一整套的制度規范設計，亦謂之“禮”。故廣義的“禮”泛指所有一切制度規范。禮有三個層次：禮制（制度規范之本身）、禮儀（制度規范之表現形式）、禮義（禮之義、即制度規范賴以成立的正義原則）。
這里值得一提的是：儒者中的原教旨主義者與反對儒學的人其實有一個共同的誤區，就是誤以為禮是儒學的根本。這也是今日“兒童讀經運動”中的一個嚴重誤區：似乎應該用那種前現代的生活方式的制度規范來作為現代人的生活規范。他們對孔子對于禮的態度，只注意到“克己復禮”（《論語?顏淵》）一面，遮蔽了“禮有損益”（《為政》）一面。其實，孔子認為，任何制度規范都是歷史地變動的，這種變動的根據就是正義原則，故孔子說：“義以為質，禮以行之。”（《衛靈公》）這就形成了“義→禮”奠基關系的思想建構。所以，今天復興儒學，根本的不是恪守儒家在歷史上曾建構過的具體的制度規范，而是這些制度規范賴以成立的正義原則。
在中國正義論，禮或制度規范賴以成立的正義原則就是兩條：正當性原則（包含公正性準則、公平性準則）；適宜性原則（包含時宜性準則、地宜性準則）。這些問題，我已在一系列論文中做了詳盡的分析論證，茲不贅述。我這里想說的是：羅爾斯《正義論》提出兩條正義原則，  但在我看來，他根本沒有提出任何正義原則，因為：他所說的正義原則是一種“原初契約” ，既是“契約”，就已經是制度規范，而非作為制度規范的根據的正義原則了。
正義原則其實不是實質的（material），而是形式的（formal），其實就是被意識到并且被理性化地表達出來的、某種生活方式下的共同正義感。這種正義感，孟子論“養氣”時稱為“集義所生”的“浩然之氣”（《孟子?公孫丑上》），屬于“不慮而知”的“良知”（《告子下》）范疇。孟子話語中的“知”有兩種含義：有時是說的良知，這是一種直覺，類似所謂“本質直觀”；有時是說的理智。為了便于區別，我們稱前者為“知”、后者為“智”。正義原則的形成基于良知之“知”，制度規范的設計需要理智之“智”，于是就有“知→義→智→禮”的觀念結構。
中國正義論還包含一個非常重要的理論環節，就是“利”、即利益問題。人們往往誤會儒家的“義利”思想，誤解孟子提出的“義利之辨”（《梁惠王上》），以為儒家重義輕利、乃至唯義無利，我已撰文對此作出澄清。  其實，在儒學中，禮義問題的提出，正是由于利益沖突問題。對此，荀子有極詳盡的闡明：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。”（《禮論》）這就是說，社會群體之所以要建立制度規范，是因為必須通過建立利益分配制度來解決利益沖突問題，從而保障群體生存。在這個問題上，中國正義論與西方正義論是相當一致的。這就有了“利→知→義→智→禮”的問題結構。
中國正義論與西方正義論之間最根本的一個區別，是對仁愛情感的處置。西方正義論通常將仁愛情感排除在外；而中國正義論則正好相反，用仁愛來解釋一切，這也正是儒學的一個最根本的標志性特征。因此，中國正義論必須用仁愛解釋全部正義問題。一個最容易引起爭議的問題，就是“利”與“仁”的關系。前面說到，人們對孟子所提出的“義利之辨”、即仁義與利益的關系長期誤解。在這個問題上，荀子是最透徹的，堅持用仁愛來說明一切。在他看來，利益沖突也是仁愛導致的，這就是他的一個長期被人們所忽略的深刻思想：“愛利”——愛而利之。王先謙集解《儒效》“愛利則形”時，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現）于外也”；又引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”?？梢?ldquo;愛利”就是“愛人利人”之意。人群之所以有利益沖突，是因為有利欲；而利欲乃出于愛：愛己則欲利己，愛人則欲利人。荀子論述了仁愛的等次：自愛→愛人→使人愛己。（《子道》）這種差等之愛必然導致利益沖突。于是就有了“仁→利→知→義→智→禮”的問題結構。
可以料想，荀子關于仁愛導致利益沖突的深刻思想會引起儒者們的異議、甚至震撼。但這其實是出于對儒家仁愛觀念的理解偏差。不僅正是仁愛導致了利益沖突，而且正是仁愛最終保證了利益沖突問題的解決，這就是思想的徹底性。這是因為，完整的仁愛觀念包括兩個方面：差等之愛的情感傾向，這是生活的實情；一體之仁的情感傾向，這同樣是生活情感的真實維度。“仁民愛物”原非什么道德說教，而是一種自然情感傾向，孟子謂之“惻隱之心，人皆有之”（《告子上》《公孫丑上》）。中國正義論的正義原則當中的正當性原則，其所反映的正是人類在群體生活中表現出來的那種超越差等之愛、通向一體之仁的自然情感訴求，這也是正義感的淵源所自。
最后，由仁愛而正義、以至建立制度規范，其最終目的，是社會群體生存的和諧。這就是儒家所追求的最高社會境界，謂之“樂”、亦即“和”。所以，儒家文化叫做“禮樂”文化。因此，中國正義論的總體問題結構是：“仁→利→知→義→智→禮→樂”?；蛘哒f是：“仁愛→利欲→良知→正義→理智→規范→和諧”。

五、結語

儒學作為“為己之學”，猶如《周易?觀卦》所說，“觀其生”、“觀我生”。“觀我生”就是“觀我生進退”，此“進退”可以指人生境界的層級。生活儒學在訴諸個體精神生活時，就是境界問題，我對此有專題討論。  儒者的最高境界是“仁且智”的圣人：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《孟子?公孫丑上》）這讓我想起孟子的話：“吾未能有行焉，乃所愿，則學孔子也。”（《孟子?公孫丑上》）

  黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第375頁。
  黃玉順：《民主的法治和專制的法治》，1988年4月18日《四川法制報》。
  黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書社1995年版。
  黃玉順：《五四的自由理念》，《中國之自由精神》，四川人民出版社2000年版，第一章。
  胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版。
  馬赫：《感覺的分析》，洪謙等譯，商務印書館1975年版。
  參見：布斯曼（Hadumod Bussmann）：《語言與語言學詞典》（Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996）詞條“預設”（presupposition）。喬治?于爾（George Yule）：《語用學》（Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Oxford University Press, 1996）第四章“預設與蘊涵”（Chapter 4. Presupposition and Entailment）。
  奎因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
  黃玉順：《形而上學的奠基問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期；人大復印資料《外國哲學》2004年第5期全文轉載。
  黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。
  黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期。
  黃玉順：《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術界》2009年第3期。
  黃玉順：《儒學復興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若干思考》，《西南民族大學學報》2009年第1期。
 “天”、“道”另有更其本源的觀念及其解釋。
  黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第15頁。
  黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第一講第一節。
  黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期；人大復印資料《倫理學》2010年第1期。
  羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年第1版，第60-61、249、61、83-84頁。
  羅爾斯：《正義論》，第12頁。
  黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。
  黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第四講“境界的觀念”。