論中國文化傳統中“家的哲學”現代重生的可能性
發表時間：2015-04-08 08:29:02 作者： 來源：
論中國文化傳統中“家的哲學”現代重生的可能性
作者：孫向晨，復旦大學哲學學院 教授
原載 《復旦學報》2014年第1期
摘要：
在西方近現代哲學中，由于個體本位的突出，“家”作為一個獨立單位在哲學的論述中漸趨隱沒，海德格爾對“此在”的生存論描述可以看做是對個體性生存的一種描述。通過考察中國文化傳統下的生存論結構，指出“生生不息”與“向死而生”的生存論在結構上有著重要的差異，展現了“家”以及倫理發生的生存論基礎。個體主義在中國現實環境中的接納始終蜿蜒曲折，厘清個體主義之于現代社會積極與消極的雙重主義，對于重新思考“家”的問題具有重要意義。“家”在現代的機制化形態已經大大不同于傳統社會了，我們有必要在尊重每個人的基礎上，重新發揚“家”的價值觀念，并以此抵御個體主義消極觀念的侵襲。
關鍵詞：個體 生生 家 規范性秩序
現代哲學在講人的問題時，似乎所指的都是“個體”，在個體之上則是“社群”，是“國家”。“家”這個中國文化傳統中最為熟悉的生存單位在現代哲學的范疇中付之闕如，很難成為一個獨立單元。從中國的文化傳統來看，無論是夫婦、父子、兄弟之間所包含的人倫關系，還是家庭教育對于社會規范性秩序的確立，這些都是重要的倫理資源。如今只要對于現代哲學稍加注視，就會發現“家”在現代哲學話語中基本上處于一種缺失狀態。究竟是什么導致了這種缺失，這個過程非常值得檢討。在明了了這個缺失的緣由之后，在什么意義上“家的哲學”在現代社會依然是必要的，其再生的阻礙在哪里？在什么意義上這種再生又是可能的，這就是本文的主旨。面對現代性社會個體本位的結構，“家的哲學”的培育在某種程度上是對現代社會危機的一種診斷和拯救。現代規范秩序依然與“家的問題”密切相關，但在西方哲學主導的哲學探討中，“家”這個維度始終晦暗不清，這種狀況令人擔憂。
一、“家”在西方近代倫理話語中的缺失及其緣由
在西方倫理話語中“家的問題”并非從來缺席，盡管柏拉圖在《理想國》中想置家于死地，但亞里士多德仍然試圖給予“家”在倫理－政治的框架中一個適度的位置。“人不僅是政治的動物，也是家的動物”。 因此，他在《尼克馬可倫理學》和《政治學》中都給了“家”一種相對系統的分析。問題是亞里士多德在《尼克馬可倫理學》中，只是在論“友愛”的大框架下來討論“親情”問題。他是從人是一個合群的動物這個大命題中來切入“家”的維度。只要有“友愛”就會涉及到共同體問題，“家”無非是眾多的共同體之一。這里的“家”只是朋友、城邦等眾多涉及“友愛”問題中的一個環節，“親情”在此并不具有獨立的倫理地位，它從屬于“友愛”這個更大的范疇。在《政治學》中，亞里士多德以“財產”作為切入“家”問題的線索，“財產既然是家庭的一個部分，獲得財產也應該是家務的一個部分；人如果不具備必需的條件，他簡直沒法生活，更說不上優良的生活。” 這就是亞里士多德對于“家”的問題的定位，或者從“友愛”切入，或者從“財產”論述。
即便是亞里士多德對“家的問題”的這點重視，在近代哲學中也逐步消失殆盡。亞里士多德尚且認識到，父子之間的“友愛”是有別于其它“友愛”的，其它的“友愛”更像是一種契約。近代哲學關于“家”的論述恰恰是要破除這點“特殊性”，反而是要論證，家的范式就是一種契約。霍布斯為解讀“家”的問題提供了這種全新的理解范式。與亞里士多德勉力為“家”在城邦框架下確立一個相對獨立的地位不同，霍布斯在個體本位的前提下來解說“家庭”，或者更直白地說，他通過解構“家”來鞏固現代社會“個體”的基礎地位。
在《利維坦》中，霍布斯在確立了全新的以個體權利為本位的主權問題之后，首先處理了“父權”（paternal dominion）問題，他不承認有自然的支配權，在他看來，一切具有統治意味的行為都是“人為”的結果。因此霍布斯必須消除“父權”的影響。他拒絕把父親的管轄權建立在生養后代的親緣性上，孩子對于父親的服從也不是建立在感恩的基礎上。這種傳統的論述“家庭”模式正是霍布斯要拋棄的。霍布斯確立了現代人學的新起點：人生而平等自由，因此一切具有權威意味的行為都必須給出“人為”理由。家庭關系也同樣是建立在契約基礎上的。“這種根據世代生育關系產生的管轄權并不是因為父母生育了子女，所以就對子女具有管轄權，而是由于子女以明確的方式或其它表達出來的充分證據表示了同意(consent)。” 自然的親情關系通過“同意”這個完全的政治哲學概念而變成了一種“人為”的契約關系。毫無疑問這種信約充其量只能是一種“假定”，孩子根本不可能訂立契約及理解其后果的能力。
為此霍布斯頗費思量，他必須給出合理的解釋。霍布斯首先是通過強調母親在對孩子的生育上的更大作用來否認“父權”的自然性。設想在單純自然狀態下，在只有自然法和兩性相互之間以及其對子女的自然傾向下，霍布斯認為父母雙方對于子女的管轄問題完全是靠訂立契約來加以解決的。如果沒有訂立契約，那么子女的管轄權就自然地應該屬于母親。如果她把嬰兒拋棄掉，被另一個人收養下來，那么管轄權便存在于收養人身上。在霍布斯的論證中完全沒有“親情”概念，孩子與父母或者收養人的聯系只是因為嬰兒要服從保全他生命的人。這種“保護—臣服”的邏輯是霍布斯建立國家的基本原則，也是其建立家庭的基本準則，家庭作為規范性價值源初地的豐富意涵在這里消失殆盡。霍布斯不是將“國”家族化，而是將“家”按基于個體的國家的模式來進行理解。這里談的“家”是按“國”的邏輯建立起來的。那么何以“家”不能作為一個獨立單位來探討呢？這是因為與國家相比，家在保護個體的層面上是有缺陷的，“家”似乎并不足以完成這個任務，一個家族很難依靠自己的人數和力量，做到不被人征服。從這個角度看，“家”隨時處于瓦解邊緣；早在家保護其成員之前，它就可能已經被消滅了。所以“家”沒有獨立的地位，它無法有效地把它的成員從自然的沖突狀態中解救出來。
在霍布斯的論述中，“家”只是個體－政治框架中的一個組成部分，這個邏輯解釋了它的存在，同樣也可以解釋了“家”的解體，家庭成員分解成不受約束的個體，這亦是后來黑格爾解讀從家庭過渡到市民社會的邏輯。在論述“家”的問題上，洛克繼承了霍布斯“個體本位”的思想，他認為人生而平等、自由，免于一切形式的束縛，每一個人不僅不從屬于任何他人，也不屬于任何社會。基于此，他對于“家”的理解也完全是契約化的，他認為夫妻社會是一種契約關系。男女個體之間是平等的，上帝并“沒有給予男人以對其妻的威權。” 即使在現實中婦女通常會服從他們的丈夫，那也是根據契約而來，在一定條件下廢除這樣的契約也是合理的。
洛克更進一步區分了“父權”（paternal）和“親權”（parental）。“親權”主要是基于父母對子女自然擁有的權利和義務。這樣的區分是為了避免把“父權”引為政治社會的基礎，從而徹底否認“家”可以作為政治的范式。費爾默（Robert Filmer）曾極力要借用父權來論證君權的起源，洛克強調“父權”和“親權”的區別就是在肯定某種“親權”合理性的前提下，徹底否定“父權”，防止“父權”成為君權的范例。
在父母與子女的關系上，洛克認為子女的出生只是由于父母的欲望而帶來的產品。在這個意義上他同樣反對父母因生育兒女而對子女自然地擁有支配權。父母所具有的那種保護、養育和教育兒女的義務，并不是因為子女是自己的作品，子女跟自己有特殊的感情；洛克給出了一個非常獨特的理由，他說那是因為孩子是上帝的作品。父母對子女享有的權力并非基于任何特殊的情感，而是從他們應盡的義務中產生的。洛克像霍布斯一樣，認為自我保存是人最根本和最強烈的要求。 而保存他們孩子的則是次于自我保存的原則。
在具體分析家庭關系中子女對父母的服從中，較之霍布斯的家庭契約論，洛克提出了兩個新的環節。首先是“理性”。就孩童而言，他們生下來并不會運用理性，而理性是人類得以自我保存的特有才能，正是理性使成年人自然而然得到自由， 缺乏理性的孩子需要為了自身的保存而服從父母。父母要培養子女的理智并管理他們的行為，直到他們能夠運用理性理解并遵循法律為止。當孩子長大后，能夠過理性的生活時，就可以解脫父母的限制而自由地處理一切事務。這時父母和子女就都自由了。洛克在此延續了霍布斯的“保護—臣服”的邏輯，只是增加了“理性”環節。
洛克也承認父母的權力往往都會延長到他假定的理性成熟的時限之外，也就是說子女在已經成人的情況下，依然服從父母。這里涉及洛克增加了第二個環節：“財產”。在洛克看來，子女成年后依然服從父母純粹是由于希望繼承父母的財產。在霍布斯那里，父親的管轄權假定獲得子女的“同意”是因為父母可以保護他們的安全。在洛克這里，子女成年之后繼續同意父母的管轄那純粹是因為“財產”問題，在財產繼承權的誘惑下，這“對于兒女的服從起著相當大的約束力。” 洛克把財產問題納入這種契約化的家庭關系中對于了解近代“家庭”觀念的瓦解非常重要。
“家”的問題在近代哲學的論述中全面萎縮了，“家”所特有的人倫關系在各個領域都全面地被還原為以個體為本位的契約關系。“家”所獨有的意蘊以及這種意蘊的倫理力量被視而不見。近代哲學中唯有黑格爾充分認識到了“家”的重要性，他試圖給予“家”以一個重要的位置。在《法哲學原理》中，黑格爾認為到道德本身只具有主觀性的環節，而缺乏現實性，這種現實性恰恰需要到倫理世界中去尋找。黑格爾將解救道德之抽象性和善之主觀性的希望寄予在倫理身上，“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎，因為法欠缺主觀性的環節，而道德則僅僅具有主觀性的環節，所以法和道德本身都缺乏現實性。” 在法哲學的倫理諸環節中，第一個環節就是“家庭”。由此我們也可以理解黑格爾對于“家”作為倫理真正起源地的理解。但是，黑格爾法哲學“倫理”環節中真正精彩之處在于其對“市民社會”的論述，而“市民社會”靠的是家庭的瓦解來建立的。
盡管黑格爾在“倫理”一卷中滿懷熱情地論述了“家”的問題，但“家”之作為實體性的倫理，其在現代社會中的失落在黑格爾看來有其必然緣由。其一，因為這個“倫理”環節只要求“個體單純地按照其所屬之地位做出相應的義務，”“全然遵循個人身份所具有的種種公認之明確規范。”它靜默地深埋在公眾對之不假思索的習俗之中，而缺乏構成道德最重要的要素：反思和主體意識。其二，黑格爾深刻地認識到，與主體意識和反思精神相應的是個體的誕生。而“個體”恰是在“家”的瓦解中誕生的。因為家庭教育可以“使子女超脫原來所處的自然直接性，達到獨立性和自由的人格，從而達到脫離家庭的自然統一體的能力。” 這算是黑格爾關于“家庭辯證法”的論述。因為對于下一代的教育是家庭的責任，同時這個環節也構成了家庭解體的原因。那獨立的人格構成了“倫理”的下一個環節——“市民社會”的主體。市民社會，這個以“需要體系”為基礎的社會，體現了現代世界強有力的邏輯。傳統“倫理”在這里完全沒有地位。以個體主觀性為依傍的“道德”對應于“市民社會”自身的抽象性，近代哲學從“家”中解放出來的個體，成了現代道德哲學的基本對象，成了康德道德哲學和功利主義論述的基本單位，至此“家”從現代的倫理話語中徹底隱退。
近代哲學家對于“家”的解構性論述正是為了確立現代社會“個體”概念，鞏固個體本位的基礎性地位。從現代社會來看，個體構成了現代政治、經濟、社會、道德、法律等多方面社會領域的基本要素。進一步來看，在西方文化傳統中，“個體”也有著深層的生存論結構。在現代社會要重新恢復“家的哲學”的地位，也必須在生存論層面上澄清，家作為一種生存論的機制何以是必需的？
二、中國文化傳統中的生存論結構
當“家”在西方近代哲學中被“個體”這個環節整個吞噬之后，“家”也就被現代哲學所遺忘了。當海德格爾孜孜以求來分析“此在”的生存論結構時，其中完全沒有“家”的位置。對此列維納斯（E. Levinas）耿耿于懷，在其對于現代世界的診斷中，“家”的缺失是一個重大缺憾。當“家”的生存論意涵晦暗不清的時候，現代世界之“無家可歸”也就成了應有之義。
生存論哲學可以根據不同的文化傳統勾勒出不同的生存論結構。海德格爾有關于此在生存論結構的描述，為我們理解中國文化傳統下的生存論結構起到了一個很好的參照作用，我們對于“家”的理解也要回溯到生存論的結構中去。
在西方文化傳統中，基督教對于生命的理解是一個基本原型，其中有兩個關鍵的環節：一是基于個體生命的拯救，二是死亡是理解生命的關節點。基督教對“個體”生命的強調，已經有很多的闡釋，在此不再贅述。 關鍵是“上帝要救贖我們的命脫離死亡。” 個體生命在死后的延續是基督教非常重要的主題。但經過尼采的“上帝之死”，當生命的理解不再有上帝的保障之后，“死亡”問題依舊是西方文化傳統理解生命最主要的參照點，個體也依舊是理解生命的基本單位。只不過，現代世界對生命的理解將著眼點從“死后生命”轉向了“死前生命”。海德格爾式的生存論哲學就是以死亡作為理解生存的根本出發點。“死亡”作為“不再在此”，揭示了生命的有限性，此在是“向死亡的存在”，因此“本真的生命”只有面對死亡，才能真正看清自己的可能性，并籌劃著去實現在有限生命中的各種本真的可能性。海德格爾的“此在”完全是個體性的，雖然他重視死亡是為了凸顯“未來”作為可能性的存在，是為了凸顯某種期望和謀劃，但這種“未來”是有限的，完全是基于個體性的，以“死亡”為限來求取對此世生命的籌劃。在個體的生命中，我們得先行具有死亡意識，回過頭來才能對此世生命做一個完全的籌劃，這就是海德格爾在論述此在的“生存論結構”時所謂的“向死存在”的說法，以此他勾勒出此在存在的整體性，但海德格爾的生存論分析也顯現了生命之流的“斷裂”。
盡管海德格爾對現代性有極大批判，但本質上海德格爾對“此在”的生存論描述與現代對“個體”的理解別無二致。“個體”（individual）意味著“不可分割性”（indivisible），很多時候并不專指個體的人，而是用來描述“單個事物”。這是事物與其他東西分割后，不可再分割的最基本單位。這既可以是從群體中割裂出的，不可再分的“個體”；也可以是在生命之流中割裂出的，不可再分的基本單位。“個體”在本質上蘊含了死亡對于生命的分割，這種分割體現了“個體”自身的完整性，但也無奈地顯示出個體的“有限性”。從現代性角度看，在“個體”概念中實現了對于每一個人自由和自主的尊重，對“個體”本真生命的期待，以及賦予其創造性的積極意義。
這種從“生命斷裂”角度得出的“個體”概念有其合理性和深刻之處。但是，這樣一種對生命的理解并不能涵蓋對生命的全部體驗，從西方文化傳統的角度對生存論結構的揭示，只是發揮了生命理解的一端。對于生命“生生不息”的體驗和理解，則完全被“死亡”的概念給阻絕了，這恰恰是西方文化傳統理解生命的死角，基于“生生不息”的生存論結構被西方的文化傳統遮蔽了。
最能體現中國文化傳統下生存論結構的莫過于周易，周易把整個世界看作是大化流行的生命現象，在對生命的理解上尤其強調生命的“連續”而不是生命的“斷裂”，這種連續性并不是只從人的角度來理解，從存在論的角度看：“天地之德曰生”“生生之為易” ，天地間最大的德性就是“生生不息”，只有從“生生不息”的道理中，才能把握中國文化傳統的生存論結構。《周易》的這種對生命的深刻體悟直接體現在我們的日用倫常中。成語“愚公移山”就透露出這樣一種生存論的玄機。愚公立志要移除當在門前大山，不免被智叟所譏笑，愚公卻樂呵呵地說，雖然我會死，可是我還有兒子呢！兒子又生孫子，孫子又生兒子，兒子又生兒子，子子孫孫都不會斷絕的呀！他們可以把山挖平。關鍵的不在于愚公自己堅忍不拔的氣勢，而在于潛藏背后的對于生命的基本預設，一種生生不息的生存論結構。
在愚公的生存論結構中，表達了對于生命積極主動的體認和熱愛，以及傳續生命的強烈愿望。從“生”作為“天地之大德”，引出人生的基本態度。所以《象傳》說：“天行健，君子以自強不息”。“天行健”是宇宙萬物“生生不息”的生命流轉，君子效法天地的精神，從而剛健有為，自強不息；不僅是自身的剛健有為，這種生命精神還在子孫萬代中傳續，以此克服生命的短暫。
基于“生生不息”的生存論結構，我們需要一種生存論機制來保護這種生命的連續體，“家”的概念由此呼之欲出，“家”并不只是一種禮法制度，更有生存論的基礎，家乃承世之辭。這在愚公式的生存論經驗中顯得尤其明顯。“生生不息”的生存論結構展現出：無論是近代哲學的“個體性”概念，還是海德格爾的“此在”，“生命的連續性”活生生被“死亡”所切斷，代際之間的關系被還原為相互獨立的個體之間的關系；海德格爾重視時間在生存論中的整體性意義，但是代際的時間性被完全忽略了；在海德格爾的論述中，這種“生命的延續性”難以融貫進他的體系，在他的生存論分析中絲毫沒有對“生命延續”的理解。 事實上，“生生不息”的生存論結構與個體的生存并不矛盾。“生命之流”可以包容每一個節點，也即每一個“個體”；“個體”化的生存論結構很容易失卻“生命延續”的維度。
“生生不息”的生存論結構的妙處還在于澄清了在家的結構中倫理的真正起源。延續生命、哺育后代是生命的自然本能，人和動物都有這種本能。但孟子說，“人之所以異于禽獸者幾希。” 這個“幾希”就是要逆這種動物本能而開發出人性之源，在中國文化傳統中，這種人性之源既不是來自于對“上帝”的敬拜，也不是本真的存在對此在的良知“召喚”，而是來源于對生命的感恩，具體表現為對父母祖先的“孝思”。在這里，祖先不只是具有生物學、譜系學上的意義，更是一種價值形態，因此《論語》中說：“慎終追遠，民德歸厚。” 在追慕先祖中，思考人生意義，社會風尚由此而敦厚起來。
社會風尚敦厚的最基本標志就是要超越“個體”利益。在基督教傳統中，克服個人的自我中心和私欲，是通過上帝對他永恒生命的保障，以換取他對鄰人的熱愛。因此，最大的誡命是愛上帝，第二則是愛鄰如己。 更為關鍵的是通過愛鄰人體現對上帝的愛，也就是說，我們超出自我中心的需要和利益，達到愛鄰人的道德效果，需要以上帝為前提，上帝是無盡的愛的源泉。我對他人的愛，亦是對上帝的愛。這里我的永恒生命依然是思考的根本出發點。要延續永恒生命必須信仰上帝，上帝則要求我愛鄰人如己。這是基督教傳統中道德發生的機制。在“個人”永恒生命中，以上帝為前提，突破自我，成就道德。在近代西方哲學中，當人們轉而從自身來尋求道德起源時，很多哲學家，如休謨、盧梭、亞當•斯密等人都通過訴諸“同情心”來理解如何突破自我的問題，但他們也看到，人的“同情心”或者“仁愛心”是有等差的。也就是說，人們都是首先愛自己親近的人，然后愛熟悉的人，對陌生人的愛就要弱很多；愛有等差，中西相像，古今無別。為此休謨以“人為的德”——“正義”作為補救“愛有等差”的措施。走到這一步，從某種意義上講，已經超出了道德范疇而進入了政治和法律的領域。康德則訴諸理性，但在實踐理性的領域還是要有上帝的預設。對于海德格爾的“此在”來說，“此在”的個體性使之無法面對真正的他者，在他的生存論結構中安放不下倫理的位置，一切群體性的關系都是非本真的“沉淪”。
在中國文化傳統“生生不息”的生存論圖景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先是要表達對生命誕生的感激，具體表現為“孝”的德性觀念。人們在談論“孝”時，常常過于拘泥于歷史上的具體做法，也就是這種德性觀念在那些時代的機制化形態，如生養、死葬、祭祀等方面的具體規定。從生存論的層面來看，子女對于父母的“孝”體現的是對生命誕生的感恩，是對父母生養的回饋，是對天地之間“生生不息”之大德的敬拜。人們通過“孝”的機制，以最切己的方式把人從自我中心中超拔出來，以對生命感恩的方式來超越自我而熱愛自己最親近的他人——父母。民間有強調百善“孝”為先的說法，馬克斯•韋伯（Max Weber）也充分認識到這一點，他說在中國文化傳統中，“孝是所有其他德性的源頭。” 估計這是對曾子所說：“孝，德之始也”的翻譯。正是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。相比休謨通過“正義”來補救“仁愛”的等差性和局限性；中國文化傳統更強調從最原初的“仁愛”之心，通過“推己及人”的功夫，在教化中把這份“愛”擴大出去，乃至擴大到整個人類。余英時先生曾說：“以文化價值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用于一切個人。這在西方可以‘公平’（justice，一譯‘正義’）為代表，在中國則是‘仁’的概念。” 其實造成中西文化傳統分殊的“正義”和“仁愛”的源頭面對的是共同的生命現象，但不同的選擇走出了不同的文化道路。西方通過計算性的“正義”來解決“仁愛”的等差問題，由此強調“法律”；中國強調仁愛，用“推及”的方法克服仁愛最初的有限性，由此強調“教化”。這是中國生存論結構中倫理發生的機制。這種結構的倫理發生與生命理解是完全一致的。海德格爾的存在哲學，倫理學完全是第二位的，“個體”式的“此在”完全不知道那個超越自我中心的基點在哪里？只能搬出“良知”召喚之類的空洞話語，這也是海德格爾最被人詬病的地方。在“生生不息”的生存論結構中，“孝”之為根本的倫理經驗，為“家”的生存論根基又添加了濃厚的一筆。
三、個體主義在中國語境中的誤解及其積極與消極的雙重意義
中國文化傳統下的生存論結構強調對于生命連續性的理解，當然這并不妨礙我們珍視生命連續體中的每一個節點，重視每一個個體的價值。作為在生命連續體中結出的碩果，每一個生命體都彌足珍貴。在西方文化傳統中產生的個體主義，經過啟蒙之后，成為現代性的基本原則；在現代社會建立起了以個體為本位的政治、經濟、法律和道德的機制。個體主義對于任何現代社會都有其適用性。因此，在應該支持個體自由、權利和尊嚴的地方，不應該有絲毫的猶豫，這是現代文明的門檻。
但個體主義在中國的發展卻有著曲折道路。中國人在最初接觸“個體主義”時，存在著極大誤解。魯迅先生曾說“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大垢，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其謚，至不然矣。” 可以說，這是傳統社會面對現代性個體觀念的反應。在魯迅先生發出感嘆后不久，個體主義便一躍成為“五四”以后的主流話語形態，成為很多思想者的支柱性概念，成為批判中國傳統價值觀念，尤其是傳統家庭和禮教的利器。這意味著中國傳統社會在價值形態上開始向現代社會轉化，“個體主義”更一度是個性解放的代名詞，早期小說多以反叛家庭作為主題，表達了追求個性自由的心聲。事實上，現代中國的個體化進程是一個不可阻擋的歷史過程，暗合現代性進逼的步伐。
個體主義在中國發展的吊詭在于，49年以后，整個社會被高度組織化起來，階級、政黨、集體話語空前強化，個人成為單位的一員，個體主義遂淪為自私自利的代名詞，成為集體主義的對立面，受到徹底批判，其影響至深。時至今日，個體主義依舊帶有某種強烈的負面印象。在超越個體主義的假相中，中國社會依然徘徊于現代價值形態之外。一方面，49年以后個體主義始終作為一種負面價值觀存在，個體本位的思想在現實中始終沒有獲得過應有地位，“個體”也從未在理論上得到明確論證，制度上的保障則曖昧模糊。改革開放以后，關于人性論和人道主義的討論，關于新啟蒙的呼喚，在在都顯示了對人的問題的重新認識，這種對人的重視本質上要求落實到對每一個人的尊重，這正是積極個體主義的精髓所在。事實上，許多現代社會的理念并沒有真正深入人心，也沒有在制度上形成表達，更沒有在社會生活中通過機制化形態而滲入生活毛孔。現代個體主義的積極成果：個體的權利和尊嚴，個體的自由和自主，個體間的寬容并沒有在社會生活中得到完全落實。另一方面由市場經濟培育出來的強烈“占有型個體主義”越來越充分地顯現其消極后果：利己主義橫流，相對主義流行，虛無主義蔓延。因此，澄清現代社會的基本價值形態具有了雙重困難：傳統的誤解以及現實中個體主義消極作用的釋放。所以，把個體主義確立為現代社會的一個基本價值形態，尤其是作為積極的價值成果，在中國尚有一個漫長過程。
現代社會確立個體本位的精神，尤其是啟蒙以來對于個體自由和尊嚴的尊重，是人類價值觀念進步的成果，是我們思考現代價值形態的起點。如果個體主義的積極作用和消極作用在理論上和現實上沒有得到真正的澄清，那么“家的哲學”在現時代的重生，也就成了一句空話。在家的形態上所附著的價值形態和倫理規范更失去了在現代社會釋放的空間。中國傳統社會強調整體先于個體，結構上也有不平等的傾向，因此“家的哲學”在現代重生的可能性，完全系于中國文化傳統的現代轉型，轉型的基軸就在于對于每一個“個體”的尊重。由于一直沒有抓住現代性的這個龍頭，中國文化傳統始終沒有完成明確的現代轉型。
中國文化傳統向來強調“修身、齊家、治國、平天下”的價值秩序，尤以“修身”為本。“修身”似乎與“個體”正相應對，心性論與良知的思想傳統好像也是非常“個人性”的。因此很多現代新儒家，都從“修身”入手來與現代思想相銜接，試圖從儒家的思想資源中找到某種與現代價值形態相契合的線索。以牟宗三為例，他在儒家心性學中找到了與康德思想相契合的要素，似乎非常好地體現了儒家思想在現代社會中尋求發展和轉型的契合點。但是，這種建基于覺悟的心性并沒有捕捉到現代性的根基，即個體的非道德正當性的權利觀念。我們一再強調的現代性中的個體權利，其在起源上具有強烈的非道德性的正當性。這一點始終沒有得到現代新儒家的體認。新儒家們總是認為西方人重權利，中國人重道義。 其實傳統的西方人也是首重道義，體現在其自然法的思想中。個體權利的概念也是從近現代才開始的，為扭轉權利與義務的價值秩序，將權利而不是義務置于首要的地位，為此霍布斯頗費了一番思量，他通過辨析拉丁語來區隔自然法和自然權利（natural law and natural right），在自然法傳統中分梳出自然權利，并確立自然權利對于自然法的優先地位。于是自然權利而不是自然法才成了現代政治哲學的起點。 但新儒家于這一點卻不甚明了，始終沒有抓住個體自由-權利這個現代起點，只知道心性可以達到絕對律令的高度，卻不知道現代道德首先是從個體自由開始的。如果沒有個體作為根本嵌入現代社會的土壤，那么在此之上的一切建構未免空中樓閣。個體權利的問題并不是一個中西文化差別和沖撞的問題，而是一個如何看待現代文明的問題。現代個體主義的要義首先不在于個體的道德修為，不在于康德的道德自律，也不在于依于心性的實踐，而在于個體的自由和權利，以及由此而要求的尊重每一個個體的價值訴求。無論是現代政治哲學還是現代道德哲學都是從這個自由個體開始的。新儒家錯失這個自由個體，繼續拘泥于內圣之學，在個體問題上有著強烈的道德精英主義色彩，在人生實踐的覺悟中，把一切都看成是成德成己之物。心性之學一味只在覺悟，一心只強調圣賢，滿腦子都是“人能盡此內在心性，即所以達天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參。” 對于每一個普通個體卻不甚重視。洛克在他那個時代就已經看到，不能以哲人的覺悟來要求每一個個體，這是一條走不通的道路。 新儒家們卻還沉浸在“人人皆為堯舜”的美夢中；始終沒有看到，在現代社會中我們首先要學會尊重每一個人的自由和權利，即便是一個道德覺悟很低的人。現代哲學中，有康德哲學、功利主義、情感主義等不同的道德價值取向，他們都是面對個體本位的現代價值觀。只有確立了個體本位的前提，然后才談得上從道德律令到社會責任的價值規范。必須承認，中國文化傳統下的價值形態在個體自由和權利的伸張上是薄弱的，這才是“五四”新文化運動蓬勃興起的內在原因。“五四”時期對于傳統家庭作為宗法制度的代表而予以的猛烈批判有其歷史的正當性，依然值得敬仰。
那么在確立了個體本位的原則后，中國文化傳統下的“家”的觀念是否就完全失效了呢？通過對中國文化傳統下生存論結構的分析，我們看到，“家”的問題并不僅僅代表了傳統的禮法，更是基于對生命的根本性理解而機制化出來的產物。這樣一種生存論的基本單位有其不可取代的地位。
就其與現代個體本位的關系來看，我們知道，個體本位在現代社會始終存在兩個面向，一方面，個體本位把近代以來的人本主義、人道主義落實到了它的終極單位“個體”，在個體本位中闡發了對于個體自由、權利和尊嚴的尊重，這是個體本位的積極作用；另一方面，個體本位導致的自我中心主義，價值虛無主義、文化相對主義則在在顯示了現代個體主義的消極后果。在現代社會中個體主義的積極作用，只有認真對待，才能真正健康地釋放出來。另一方面，現代社會通過社會各個層面規范性秩序的建立，在社群、國家、普遍主義的追求等多方面最大限度地限制個體主義的消極傾向，才能更好地展現出個體主義的積極意義。當代中國的現實問題是，一方面個體主義從沒有在理論上真正建立其正面價值，另一方面市場培育起來的欲望和利益更為熾熱，個體本位的負面效應更為深厚。霍布斯在近代最早確立了平等自由的個體權利系統，同時又最早看到這樣的個體所帶來的競爭和爭斗。洛克、盧梭雖然對霍布斯的自然狀態有所批判，但也認為個體會在社會狀態時出現這些爭斗的狀況。這就需要建立起社會的主流價值形態和價值規范，對個體主義的消極作用進行約制。在現代社會強調尊重個體自由和權利的同時，對于個體主義的消極影響不能束手無策，否則現代社會的價值秩序就會塌陷。在這個意義上講，中國文化傳統中“家的哲學”的現代復興將有力地制約現代社會中根基性的個體主義的消極性影響。
四、重新把“家庭”看做規范性秩序的源發地
“五四”以來個體化進程的最大弊端就是與傳統嚴重對立，個體化進展到哪里，中國文化傳統也就衰敗到哪里。中國文化傳統特別重視“家庭”的作用和功能，這似乎與個體本位相抵牾。“五四”時期陳獨秀就有感于西方“個體本位主義”對立于中國“家庭本位主義”，他對家庭本位主義采取了激烈的批判態度。 但是，對于“家庭”的理解在中國文化傳統中最具特色，自成系統。中國文化傳統中很多優秀的價值觀念都是通過“家”這個載體培育和生長起來的。“家”在中國文化傳統中不僅僅是一個基本的社會單位，更代表了一種思維方式和價值觀念的原型。梁漱溟認為：“中國文化自家族生活衍來，而非衍自集團。親子關系為家族生活核心，一孝字正為其文化所尚之扼要點出。” 正如我們對“孝”的分析所展示的，“孝”在中國文化“生生不息”的生存論結構中占據著根基性地位，中國人也是通過“孝”的教化而不是“上帝”的保障來超越自我的。“孝”處在中國文化傳統價值系統的樞紐位置。在現代中國的價值變遷中，當“家”的地位越來越邊緣化，“家”的價值觀念越來越淡漠時，皮之不存毛將焉附，“孝”道則岌岌可危。中國文化傳統在現代社會衰微的命運似乎也不可避免。基于這樣的認識，張祥龍先生一直認為，家庭本位或親親本位是孝的基礎，一定要有所堅持，否則整個中國文化傳統很難持守。 確實，這是一個根本問題。余英時先生在“從價值系統看中國文化的現代意義”一文中也談到，儒家的道德觀必須在人倫秩序之中才得以實現。“在各層社會集合中，‘家’無疑是最重要最基本的一環……” 也就是說，只有在社會中守住強調人倫關系的“家庭”地位，中國文化強調親親關系的傳統所蘊含的價值觀念才可能在現代社會得以釋放。
在“個體本位”還是“家庭本位”的問題上，確實存在著激烈的沖突。正如我們所看到的，從霍布斯、洛克、乃至黑格爾，有著一系列解構家庭的論述。“個體本位”的邏輯與家庭的基本價值觀念有很大的不同，西方近代哲學為了確立“個體本位”的思想，對“家庭”這個基本的社會組織單位進行了系統性的解構工作，使之能夠符合“個體本位”的邏輯。但“家庭”自身的價值取向卻是個體主義的價值形態所不能取代的。個體本位強調個人的“獨立”、“欲望”、“利益”、“自由”、“權利”和“快樂”，基于“家庭”的基本價值觀念則是與“關系”、“責任”、“慈愛”、“孝順”、“和諧”、“幸福”等觀念聯系在一起。必須承認，“家庭”在價值序列中是一個獨立單位，從中所產生的價值觀念與從個體本位產生的價值觀念有著完全不同的價值取向。“家庭”層面有著強烈的情感結構，這是家庭德性的基礎，父輩對后輩的“慈愛”，子女對父母、祖輩的“孝愛”，兄弟姊妹之間的“友悌”，這是中國文化傳統中價值系統的基本規范。盡管從家庭產生的“仁愛”有差序結構，但正是在這種自然而強烈的“仁愛”基礎上，確立了我們的道德原點。從“家庭”最親近的感情中可以“推”出對于整個人類的感情“天下一家”。在這個意義上，中國文化傳統尤其重視“家庭”的價值觀念，這是其他價值觀念得以發揮的基礎。沒了這個基點，整個價值系統中的其他規范就會飄搖欲墜，社會就會迅速處于失范狀態。中國文化傳統中的人性不是個體的自然本性，而是在家庭中教化出來的德性。從對最親近人的愛推及對他人的愛，這是家庭教育的重要內容，家庭具有非常重要的教化功能，是個體得以社會化最初和最重要的環境。黑格爾也曾看到這一點。他指出，在現實中個體并不是自足的，是家庭培育了“市民社會”中的個體，但黑格爾由之得出家庭卻因之解體的結論卻是不可接受的。 中國文化傳統中的“家”作為獨立的單位，既是人類實現自身再生產的基本單位，也是價值觀念得以再生產的基本單位。從它的建立伊始，就充滿了神圣性。無論是古典禮儀，還是民間風俗，在婚禮上，首先是拜天地，其次是拜父母，再者是夫妻對拜。這種對天地、父母、男女之間的敬重，體現了中國文化的超越性，其意味深厚，比在教堂中，單純在上帝見證下的男女結合，包涵了更多要素。這種儀式感和意義感應該在日常生活中重新恢復起來。
那么，在個體本位的現代世界中能否實現“家”的這種價值功效呢？是否在個體本位和親親本位中只能處于一種兩難局面，只能是或此或彼的選擇嗎？問題也許并不像看上去的那么不堪。確實，現代中國已經不需要重新以“家”為基礎來建構國家。在主權在民的共和國，很難再接受家結構的政治統治。在近代早期，菲默爾曾系統地提出《父權論》，但遭到洛克的痛擊，從此家結構的政治框架在西方一蹶不振。那么個體本位的精神是否與家庭倫理的倡導就一定針尖對麥芒嗎？能否在尊重個體的基礎上重建“家庭”觀念呢？在尊重個體的前提下，拯救“家”在現代價值論結構中的地位呢？如果可以完成這項工作，那么在現代社會就能夠保存住“家”作為獨立的價值觀念載體，依附于“家”的各種價值觀念就能夠重新得到闡釋，并釋放出價值功效。
傳統文化在強調“家庭”價值觀時，過于把“孝悌”的德性與宗法等級觀念等同起來，過于強調服從和順從的一面，而沒有看到其中感恩、敬重、仁愛和表率的重要作用。盡管父母與子女之間有著自然的不平等，尤其是在孩子成長的早期，但在現代社會中，家庭成員有著比以往更加平等和更加相互尊重的意識和環境，完全可以在尊重個體的基礎上，通過剔除等級觀念來理解“孝悌”的意義。“孝悌”在傳統社會可以理解為等級關系，在現代社會則完全可以轉變為體現家庭每一個成員相互尊重的不同方式。現代社會較之傳統社會，更有條件來實現這些家庭德性觀念中的“尊重”意味，在“親親”的基礎上，重建現代社會中的“尊尊”（相互的尊重）。事實上，傳統社會的家庭組成有著許多利益的交換和等級的制度，家庭的運作更是父權制的體現。現代社會的家庭組建最初就是在男女相互尊重的前提下建立的，它比傳統社會更加重視家庭成員的感情。男女完全在感情基礎上的相互結合，是近代世界的產物；父母與子女在現代比在傳統社會有更大的空間和更長久的時間來培育家庭感情。情感是德性培養的基礎，德性是情感的升華。但是，家不僅僅是情感的產物，還要有共同精神的成長過程，這一過程積淀為德性。在這方面中國文化有著豐厚的傳統。在西方文化傳統中，家庭德性始終是缺位的，霍耐特在分析現代社會時也看到，“自由主義思想，把家庭領域只是看成一種單純給定的，沒有什么進一步影響的結構，從而忽略了它在現代社會的政治—道德的建設中的作用。” 這一評價是非常中肯而有見地的，西方社會也開始深切意識到，“家庭”作為價值形態源發地的作用被極大地忽視了。在中國文化傳統中，首先是在家的層面上，表達了中國文化對于生命的基本理解；生命除了對于每個個體的尊重之外，生命也是一種生存連續體的體現，“家”作為一種生存論的機制很好地體現了這種生命連續的共同體。通過父慈子孝的形式表達出對于生命的感激和保護，這種生命觀的表達并不需要排斥個體的獨特價值，同時又是對于個體性生命理解的超越。這一切最為具體地體現在“家”的價值形態中。
現代社會在個體本位基礎上重建“家”的價值觀念，不僅是中國文化傳統下生存論結構在社會生活中的表達，同時對促進現代社會的規范性秩序的建設亦大有幫助。以往對中國傳統文化的批判，家與國的同構性關系一直受到很大的詬病，似乎政治上的專制與家庭的價值觀念有著極大關聯，因為忠孝有著某種同構和轉換的關系。另一方面，在現代社會的結構中，家與個體都處于“私”的領域，而“國”是在公共領域，“家”與“國”分屬兩界，有其不可通約之處。事實上，在現代社會，我們完全可以在更為積極的層面上來理解家庭對于社會的同構關系。也就是說，當家庭成員的關系都建立在相互尊重的基礎上時，其中包括了父母與孩子之間的相互尊重，以及孩子們之間的相互尊重。這種家庭關系對現代社會同樣是非常有益的。霍耐特不同于西方社會的一般學者，他非常敏銳地指出：“一個民主性的共同體，是多么依賴于它的成員究竟有多少能力去實現一種相互合作的個人主義，就不會長久地一直否認家庭領域的政治—道德意義。因為要想讓一個人把他原先對一個小團體承擔責任的能力，用來為社會整體的利益服務，這個人必須擁有的心理前提，是在一個和諧的、充滿信任和平等的家庭里建立的。” 霍耐特的論述有著強烈的實踐智慧，具體地點出了在現代社會中“家庭”的政治—道德意義，算是一種現代版的“家和萬事興”。“家”不再是宗法式的共同體，而“相互合作的個體主義”的共同體。由此，在現代社會中，對于個體主義消極作用的抵制，并不是只能在基督教的文化傳統中才能完成，同樣也可以在健康的家庭環境中首先培育起來，在“家”這個自然的小團體中培養出最初的責任感與參與感，這也是現代民主共同體的基礎。在這里，“家”并不完全是一個“私人”的領地，也可以升華一個培育“公共”品質的空間。我們需要重新確立“家”在現代價值形態中的作用，讓“家”在整個社會價值層面發揮更大作用，這可以極大地增強“個體”在現代社會中的歸屬感，使各種道德規范有落實的根基，同時也能培育社會成員基本的民主素養。
在西方社會，特別強調結社的自由是保持現代社會健康運作的先決條件，托克維爾認為這也是抵御個體主義侵襲的最好辦法。既然人們承認了現代社會中個體的本體地位，那么自利就是不可避免的傾向，但通過一種自主的社群建設，就能使個體學會在適當范圍內關心公共事務，獲得公共的責任意識和參與意識；使個體學會適應共同目標，學會妥協和合作，建立以公益為重的行為準則。從中國文化傳統的角度看，“家庭”正是某種社群的雛形。在現代社會日漸個體化的格局下，個體如果不尋求聯合的力量，就會走向虛妄。“家”是個體誕生后第一個自然聯合的社群，可以在家庭中造就個體相處的某種原型，在傳統可以是順從和臣服的原型，在現代可以是平等民主的原型。在現代社會中恢復“家”的地位，可以為“個體”找到最自然的溫暖環境，防止現代社會的種種傷害，制止個體主義的肆無忌憚所造成的相互沖突。同時一個健康家庭培育的個體，也將會是現代社會各種社群的健康成員。事實上，現代國家非常需要社會組織的補充。中國社會在改革開放的過程中，其社會成本很大程度上也都是由“家庭”組織來吸納的。但是，“家”在現代社會卻始終得不到“正名”，這在中國尤其顯得不正常。如果“家”能在現代個體本位的社會中確立其在價值體系中的應有地位，那么家庭的穩固也會有效地推動各種社會價值規范的建立，這是現代社會加強自身健康和自我修復的努力。傳統“齊家”與“治國”的關系則轉化為“齊家”與“社會參與”的關系。
我們從生存論結構和個體本位社會兩個層面論述了“家的哲學”在現代復興的可能性。前者展現了“家”的生存論基礎，后者則表明“家”在現代的機制化形態已經大大不同于傳統社會了，而是有了新的生命力。正如馮友蘭先生所說的“抽象繼承法”，我們也需要在某種抽象的意義上繼承“家”的價值觀念，并以此作為抵御現代性個體主義消極面向侵襲的根基。這一點，對于處于現代性進程中的中國來說，顯得尤為重要。