從“親親互隱”看家國關(guān)系
溫海明 中國人民大學(xué)哲學(xué)院
近幾年，關(guān)于《論語·子路》“父為子隱，子為父隱”的問題討論非常熱烈，相關(guān)文章和著作很多。有些學(xué)者從當(dāng)代社會腐敗和法律的角度思考，對儒家持批評態(tài)度；有些學(xué)者從儒家學(xué)說本身的特質(zhì)入手，為儒家學(xué)說在過去和當(dāng)代遭到的各種批評做辯護(hù)。如何把握此問題的核心脈絡(luò)，切入的角度多種多樣，陳壁生總結(jié)該對話的討論角度至少有如下幾種：倫理、故事、經(jīng)學(xué)、政治、刑法、律典、生活等等。[1]本文認(rèn)為，家與國的沖突是“親親相隱”和“竊負(fù)而逃”這類倫理困境產(chǎn)生的根本原因，我們從人緣創(chuàng)生力的角度可以在家國之間的緊張關(guān)系中尋找一個中道的平衡點。
一
《論語·子路》中“親親相隱”段通行本原文如下：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[2]（P146）
通常認(rèn)為此對話的發(fā)生時間為魯哀公六年（公元前487年），孔子時年64歲，地點在時屬楚國的葉縣。[3]（P24）關(guān)于“直躬”，有說“直人名弓”，如孔穎達(dá)疏云：“此章明為直之禮也。葉公語孔子曰吾黨有直躬者，躬，身也，言吾鄉(xiāng)黨中，有直身而行者。”也有說人名為“直躬”，如《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)篇》引孔子云：“異哉，直躬之為信也。”《淮南子·氾論訓(xùn)》云：“直躬其父攘羊，而子證之。”高誘注曰：“直躬，楚葉縣人也。”（《淮南鴻烈解·卷十三》）關(guān)于“攘”，應(yīng)為“有因而盜”。孔穎達(dá)疏云：“言因羊來入己家，父即取之，而子言于失羊之主，證父之盜。”按照學(xué)者們的考證，“攘羊”其實就是對誤入己家的他人之羊，在別人不知情的情況下，順便占為己有。“證”，告也，相當(dāng)于今日的檢舉揭發(fā)。“直”，說文曰“正見也”，本義是明辨是非，按馮友蘭的解釋，“直”是根據(jù)自己的真情實感做事說話。[4]（P132）陳壁生認(rèn)為：“從‘直行’的意義上來說，‘直’指的是一種發(fā)諸情感，未經(jīng)禮樂文飾之真誠、直率。”[5]（P434）鄭玄注“隱”為“不稱揚也”，是“不說”、“不言”其過失，用現(xiàn)在的法律術(shù)語來說就是“保持沉默”。[6]（P318-319）
可見，孔子對像“攘羊”這樣的小過錯主張“父為子隱、子為父隱”，主張不告發(fā)。郭齊勇、陳喬見認(rèn)為，“隱”“并不是一些人所理解的包庇或窩藏，而是不稱揚親人的過失，知而不言，是消極的不作為，轉(zhuǎn)化為法律層面就是‘親屬作證豁免權(quán)’。因此，孔子提倡‘子為父隱’也并非什么違法行為”。[7]（P304）他們進(jìn)而總結(jié)了“親親互隱”的三個特征：“隱”是沉默、知而不言，不是窩藏、包庇；只限于家庭成員的所作所為沒有逾越社會公認(rèn)的規(guī)范、原則；雖不對外人或官府稱揚或告發(fā)其親的過失，但家庭成員之間還當(dāng)相互規(guī)勸、批評。[8]（P306）
黃裕生認(rèn)為，父子親情被當(dāng)做至高無上的倫理原則的儒家倫理學(xué)大有問題，“把人僅僅理解為關(guān)系中的角色存在”，而“掩蓋或忘卻了人的本相身份即個體的自由存在”。[9]（P962-963）他的論證方式與西方哲學(xué)討論人的存在、自由意志等問題密切相關(guān)，郭齊勇和丁為祥則對其思路、觀點加以質(zhì)疑。[10]（P22-29）讓我們先從朱熹《四書章句集注》入手來討論這個問題：
父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。謝氏曰：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，遵海濱而處。當(dāng)是時，愛親之心勝，其于直不直，何暇計哉？”[11]（P146）
朱熹認(rèn)為父子之情是天理人情之至，不需要理性反思，自然而然就是直的，如果不這樣做反而不直了。他引舜竊負(fù)而逃的例子說明順著人情的選擇，很難訴諸理性的思考，也應(yīng)該說不需要理性的思考。可以這樣說，在極端的人情與社會規(guī)則相沖突的情形中，人的自然情感的創(chuàng)生力往往自然而然地強(qiáng)于反思性的人緣創(chuàng)生力，或者說，這是一個非反思的創(chuàng)生力先于反思性創(chuàng)生力的明顯例子。舜竊負(fù)而逃出自《孟子·盡心上》：
桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身沂然，樂而忘天下。”[12]（P359）正如“親親相隱”的例子所說明的，孟子基本同意孔子的立場，在人情與法理的沖突之間，人的自然而然的、非反思的創(chuàng)生力的先行性在儒家這里是得到認(rèn)可的。①孟子意識到仁政的現(xiàn)實困境，即孝心與法治沖突的倫理困境，但是無法解決。他對舜的方案帶有明顯的理想主義色彩。不論設(shè)想是否有現(xiàn)實操作性，孟子的目的是要說明對父親的親情比對天下的公心更為重要，甚至在一定程度上當(dāng)高于王法。這就引出很多問題，比如親情與王法孰重的問題。
該問題的本質(zhì)其實是家與國的沖突。在“親親相隱”的例子中，父子之間的血親關(guān)系和儒家倫理提倡的孝順觀念，讓傳統(tǒng)儒家在家國沖突的時候給出的答案是非常簡單直截的：隱。這種選擇，不是靠理性，甚至不是靠情感，而是靠自覺，也就是把父子親情自覺地視為人在世間一切關(guān)系的開始之點，也就值得彼此在任何環(huán)境條件下互助護(hù)持。在這種自覺性的領(lǐng)會中，私人的“家”意識自然地先行于公共的“國”意識，這種先行性甚至是非反思的，更不是訴諸理性能夠分析和解釋清楚的。
家庭是儒家倫理的基點，因為家庭是養(yǎng)生善死的場所，人對與生俱來的家庭沒有選擇能力，而且父子關(guān)系是陪伴自己一生的。當(dāng)然，人有建立自己家庭的能力，成家立業(yè)的常識說明家庭是情感的港灣，也是事業(yè)的落腳點，人在社會上的風(fēng)雨成敗最后都要落實到家庭成員之間。在這種儒家思路下，個人從生到死有相當(dāng)多的自由和權(quán)利應(yīng)當(dāng)也應(yīng)該讓渡給家庭其他成員。既然沒有一個人是孤立的個體，也就沒有一個人有理由只為自己而努力，卻不在乎家庭其他成員或整個家族的利益。儒家有家庭和家族的榮辱觀念，這是契約式的社會比較缺乏、而且比較不重視的。按照傳統(tǒng)儒家的評判標(biāo)準(zhǔn)，一個家庭成員的成敗榮辱，不是單純的個體要負(fù)全部的責(zé)任，一個家庭和家族也要負(fù)連帶的責(zé)任。家族成員之間在血緣之上建立起來的經(jīng)濟(jì)、安全等責(zé)任，使得家族成員彼此讓渡的權(quán)利達(dá)到你中有我、我中有你的緊密程度。當(dāng)然，這種前現(xiàn)代家庭意識在現(xiàn)代化及社會轉(zhuǎn)型過程中已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。即使如此，現(xiàn)代化之后儒家的家庭意識和西方基于原子式的個體存在的家庭意識之間的差別仍是難以抹殺的。
傳統(tǒng)儒家的“國”是“家”的延伸，但“國”既不是盧梭意義上個人之間的契約式集合，也不是家庭之間的契約式集合。傳統(tǒng)儒家意義上的“國”基本上不是家庭之間讓渡彼此的權(quán)利而和平地構(gòu)筑起來的新集體，可以說都是通過戰(zhàn)爭使得某個家族成為絕對的統(tǒng)治家族，而這個家族為了保證權(quán)力的延續(xù)和統(tǒng)治的“國”的長治久安，會千方百計地保障自己家族盡可能長久地?fù)碛刑煜隆Ｔ谶@個意義上，只有一個“國家”，也就是天子的家成為天子的“國”，天下都是天子一家的，而天子將天下的“王土”與其他家族的“王臣”們分享。王臣們所服務(wù)的不是自己的“國”，而是天子的“國”。這個天子的國家擁有絕對優(yōu)勢的軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，而國家也以其朝代的名字命名。一旦這種絕對的軍隊和經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢不能夠由家族成員和其所控制的權(quán)勢集團(tuán)所維系，新生的經(jīng)濟(jì)和軍事集團(tuán)就可能對天子的絕對權(quán)勢構(gòu)成威脅，而天子之“國”就有可能滅亡，而后通過戰(zhàn)爭會重新建“國”。正是在這個意義上，只有統(tǒng)治集團(tuán)的“家”控制的“天下”才是“國”，而文化傳統(tǒng)并不是“國”的當(dāng)然基石。“國”在這個意義上，是以天子家族為中心的統(tǒng)治集團(tuán)延續(xù)其相對于其他家族的軍事和經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢的能力。近現(xiàn)代化之后的儒家對于“國”的意識，雖然強(qiáng)烈地受到西方現(xiàn)代民族國家意識的影響，但基本上還是維持著傳統(tǒng)的“國之為國”的立國之本。因此，儒家的“國”與盧梭意義上自由平等的個人為了自己的利益出讓自由而構(gòu)成的國家有著相當(dāng)大的區(qū)別。
二
家與國的沖突在孟子“竊負(fù)而逃”的故事里表現(xiàn)得非常明顯，宋儒楊時提及該故事時說道：
舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷恩。其意若曰：天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父。民則不患乎無君也。故寧與其執(zhí)之，以正天下之公義；竊負(fù)而逃，以伸己之私恩。此舜所以兩全其道也。（《龜山集》卷九）
楊時提供了舜作為天子的另一種特權(quán)，也就是特赦的權(quán)力，但假如用在自己的父親身上，基本上就要背著漠視法律的罪名，可是，懲罰父親就傷害父子之恩。
正是在這樣一個家國似乎無法兩全而孟子又給出了一種兩全辦法的矛盾處理上，有些學(xué)者批評孟子，認(rèn)為這是古代情大于法的典型，需要讓儒家為當(dāng)代人情大于法治的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)。如劉清平認(rèn)為，孔子把父慈子孝的特殊親情置于誠實正直的普遍原則之上，主張人們?yōu)殪柟讨粮邿o上的“天理人情”，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規(guī)范。他在系列論文中指出孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體特征，說明孔孟倫理與社會思想的根據(jù)是“血親情理”，即把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據(jù)，把血親情理凌駕于人們的其他一切行為準(zhǔn)則之上，其結(jié)果必然造成徇情枉法和任人唯親。[13]（P860）②劉清平考察了孔子以“孝弟”為起點，力圖達(dá)到“泛愛眾”的努力，以及孟子“老吾老以及人之老”的“推恩”原則，認(rèn)為一旦血親團(tuán)體性和普遍社會性之間出現(xiàn)了對立沖突，超越性的推恩就不可能貫徹到底。傳說中的圣王舜似乎不想腐敗卻又陷入腐敗，并得到了孟子的肯定，劉清平據(jù)此推論儒學(xué)傳統(tǒng)中的人的存在是血親團(tuán)體的存在，而個體性的存在以及人的社會性存在都被擠壓了。
以郭齊勇為代表的學(xué)者們幾乎是針鋒相對地為儒家辯護(hù)。郭齊勇認(rèn)為：“劉先生言重了。儒家倫理是普遍主義的，但同時又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實到具體的倫理場景中去的。”[14]（P12）他認(rèn)為，不能簡單地把儒家的道德原則套到一切倫理場景之中，儒家對于親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突的處理方式是特殊主義的，而不能照搬照套普遍主義的倫理原則。他對于孟子的回答也是采用理解和辯護(hù)的態(tài)度：“在孟子看來，舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄的范圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下，看起來是不負(fù)責(zé)任，然實際上是負(fù)了更大的責(zé)任，即不愿意因自己家里的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。”[15]（P16）此處“法律管轄的范圍之外的海濱”，在今天大概是一國的法律之外，也可以理解為國法之外，其地點一般在國界外面，否則國內(nèi)的海濱無論多么偏遠(yuǎn)，還是在國法管轄之內(nèi)的。按今天的話說，舜作為一國之君，自動放棄王位流亡海外。關(guān)鍵在于，只要有這么一個法律之外的海外存在，舜的流亡就可以逃避“徇情枉法”的指控。其實，與其說不能指控，不如說該指控對于海外之人即法外之人已經(jīng)無效。所以說到底，孟子的核心似乎揭示出可以存在一個法律管不到的“海外”，而這通常不在一般人理解的“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”的法律之網(wǎng)的常識之內(nèi)。
郭齊勇認(rèn)為孟子的解決方案是兩全其美的：“孟子這樣一個設(shè)計，其實主張不以權(quán)力破壞法。一方面針對天子的尊位，另一方面針對親子的情感，兩者都不相傷，這與孔子講人心之‘直’是一致的。”[16]（P9）郭認(rèn)定在孟子時代，是“前現(xiàn)代社會，是存在法網(wǎng)之外的世界的，即貧瘠的偏遠(yuǎn)之地”。[17]（P10）蒙培元也認(rèn)為，該故事說明“當(dāng)‘情’與‘法’發(fā)生尖銳沖突時，為了實現(xiàn)人的情感需要，卻可以‘逃法’”。[18]（P31）但舜的“逃”，在為儒家辯護(hù)的學(xué)者們看來，與當(dāng)代腐敗分子的逃避法律制裁還是有區(qū)別的。在今天，幫助一個殺人者逃避法律的制裁至少是為法律所不允許的。陳喬見分析了當(dāng)時的法律情況認(rèn)為：“若根據(jù)《周禮》所載‘議親’的法律條文，對于舜父殺人，皋陶無權(quán)專斷，而舜即便直接干預(yù)司法也是受法律支持的……再者，根據(jù)后世律法中的‘容隱制’，舜竊負(fù)而逃也算不上犯法。”[19]（P459）學(xué)者們的這些分析基本上將腐敗、以權(quán)壓法、徇情枉法等指責(zé)予以駁斥。
當(dāng)然，我們還可以作另外一種假設(shè)，假如舜真的認(rèn)為人情大于法律，他大可不必費此周章，而可以動用他手中的權(quán)力要求皋陶不許抓他的父親，甚至可用撤職等威脅皋陶。可見，孟子畢竟認(rèn)可依法治國的合理性，皋陶依法要抓舜的父親，舜是不該也不會干預(yù)的。問題在于，當(dāng)舜父被抓起來以后，舜希望通過讓出最高權(quán)力來達(dá)到保全自己對父親孝順的目的，承認(rèn)天子之法也有邊界，并且?guī)ь^跑到一個自己原先的王法管不到的地方。這可能讓平民百姓大跌眼鏡，因為他們平時受的教育是沒有法律管不到的地方，所以不論怎樣為舜辯護(hù)，舜到底還是作出了一個不好的榜樣，至少告訴老百姓存在某種逍遙法外的可能性，那就是跑到“海外”那個法律管不到的地方。③
無論如何，相關(guān)的討論涉及家與國、親情與正義的關(guān)系。孟子也與孔子一樣，認(rèn)為國沒有家重要，社會正義也沒有家人親情重要，在二者之間發(fā)生兩難之時，當(dāng)舍國保家，因為個人家庭的完整是國家之為國家的基礎(chǔ)，而且個人親情也高于社群整體的正義。不過，這些似乎都與建立一個法治化的現(xiàn)代國家背道而馳。即使舜是以私人身份負(fù)父出逃，而不是以國家公職人員（天子）的身份出逃，與公權(quán)力無關(guān)，不算腐敗，此種辯護(hù)看似有理，實則似是而非，因為這要以公職人員和私人身份可以涇渭分明地區(qū)分為前提，而這應(yīng)該說是相當(dāng)困難的。舜如果不動用公權(quán)力，如何才可能把已經(jīng)被皋陶逮捕（按皋陶的刑律當(dāng)殺）的父親解救出來，而且成功地與父親一起逃脫法律的制裁？如果論者將私與公區(qū)分得非常清楚[20]（P472-473），至少假定舜在私人領(lǐng)域可以將父子之情置于國家公義之上，可是，對于已經(jīng)貴為天子的舜，他的哪些選擇可能是純粹私人領(lǐng)域的呢？應(yīng)該說幾乎沒有，將舜的選擇通過區(qū)分公與私來合理化，幾乎就是否定通過齊家能夠治國的儒家基本倫理原則。
這個問題在西方的經(jīng)典里最相近的是柏拉圖的《游敘弗倫篇》，以鄧曉芒和郭齊勇為代表的雙方，把對古典儒家的問題爭論延伸到對西方經(jīng)典的相關(guān)討論，其中分歧最直接的是對以下這段話的理解：
蘇：天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認(rèn)為控告自己的父親是對的，而只有那些擁有極高智慧的人才會這樣想。
游：我向天發(fā)誓，你說得對，蘇格拉底。只有大智者方能如此。
蘇：你父親殺的那個人是你的親戚吧？他一定是的，否則你不會為一個非親非故的人死了而去控告你的父親，對嗎？
游：你在和我開玩笑，蘇格拉底……我控告我父親殺人，但是我父親和其他親屬對我懷恨在心。他們說我父親沒有殺那個人，被殺的那個人自己是個殺人犯……他們說兒子控告父親是不虔敬的，就像殺人一樣。[21]（P235）
按照鄧曉芒的理解：“顯然，蘇格拉底對游敘弗倫控告自己的父親殺人罪的做法是持贊同立場的”。[22]（P334）這樣的解讀引來了眾多學(xué)者的批評，一些學(xué)者如陳喬見、林桂榛對相關(guān)文本作了仔細(xì)解讀，認(rèn)為鄧曉芒的理解有誤。如陳喬見認(rèn)為，蘇格拉底一上來就對游氏的“智慧”進(jìn)行反諷，而游氏洋洋得意，還真把蘇格拉底的恭維當(dāng)回事，落入蘇格拉底的圈套。游氏先是對“子告父罪”的行為十分困惑，后來沒有辦法圓他自己提出的理由，無法解釋清楚為什么告發(fā)自己的父親是對神“虔敬”，最后蘇格拉底正告他“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什么是虔敬和不虔敬”，結(jié)果游氏借口“我現(xiàn)在很忙”，落荒而逃。
與此相似的例子還有古希臘悲劇作家索福克勒斯的《安提戈涅》，安提戈涅不顧國王不許埋葬死者尸體的禁令，按照當(dāng)時的習(xí)俗和禮儀安葬了兄長的尸體。此悲劇是家庭倫理與國家法律之間沖突的嚴(yán)重結(jié)果。黑格爾也認(rèn)為，家庭倫理的“神法”應(yīng)該高于國王的“人法”。孟德斯鳩在《論法的精神》中提及妻子不該告發(fā)丈夫，兒子不該告發(fā)父親。羅蒂在《作為較大忠誠的正義》中提出，期待家庭成員在自己被警察追捕的時候隱藏自己是非常自然的。[23]（P347-348）可見，中西方哲人們從古至今都認(rèn)為，在家人陷入危難之際，為家庭成員做些掩飾和辯護(hù)的工作都是人之常情，采用檢舉、告發(fā)甚至置家人的生死于不顧的做法，都是悖情悖理的。
三
本文力圖從人緣創(chuàng)生的角度，說明親親相隱的故事雖然體現(xiàn)了人情與法律的張力，但該例子可以作為如下人倫關(guān)系命題的注釋：人的自然情感的張力通常應(yīng)該強(qiáng)于社會規(guī)則對人倫關(guān)系的約定。從另一個角度來說，人們從自然情感出發(fā)，違背禮與法的要求，其實往往都是發(fā)自人情之自然，是根源于人性的，可以說屬于源初性的“人緣創(chuàng)生力”；而禮法的要求則屬于反思性的“人緣創(chuàng)生力”，是為著外在的要求，也為著外在的功利目的。所以，當(dāng)二者出現(xiàn)矛盾的時候，源初性的創(chuàng)生力通常會強(qiáng)過反思性的創(chuàng)生力。
既然倫理學(xué)的建構(gòu)或者發(fā)自個體，或者發(fā)自個體之間的關(guān)系，那么，就拿意識來說，存在與世界無關(guān)的絕對孤立的意識狀態(tài)嗎？先哲們的許多論述已經(jīng)說明純粹與世無關(guān)的意識狀態(tài)不可能。在己與人、個體與他者的關(guān)系中，存在一個先于人己關(guān)系之前的獨立的“己”嗎？筆者認(rèn)為這是不可能的，既不存在絕對孤獨無依的自我意識，也不存在一個孤立的自我或自己，沒有自我能夠離開與他人的關(guān)系而獨立實存。而且，在人己關(guān)系中，人的意識往往都是對角色的意識，對個人與他人關(guān)系的自明性的理解。同樣，關(guān)系與角色不可能離開人的意識而獨立存在，當(dāng)個體的肉體之身離開世界，相應(yīng)的關(guān)系和角色也就終止，沒有與身相關(guān)的意識狀態(tài)，相應(yīng)的關(guān)系和角色就無法維系。這也說明“人緣創(chuàng)生力”是基于身的實存與意識進(jìn)行的動態(tài)平衡結(jié)構(gòu)。既不存在孤立的“人的本相”或者“意識的本相”，也不存在以孤立個體或者純粹關(guān)系角色為出發(fā)點建立倫理學(xué)思考的可能性。
梁啟超在20世紀(jì)初認(rèn)為“我國民所最缺者，公德其一端也”[24]（P12），但1903年他去美國考察回來之后，論調(diào)驟變：“是故欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義。”[25]（P119）簡單引進(jìn)西學(xué)之“公”來破除古來學(xué)問之“私”，看似有理，其實蒼白，根本在于私與公的問題在傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中并沒有明確的區(qū)分，《大學(xué)》、《中庸》都強(qiáng)調(diào)慎獨，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“誠于中，形于外”、“踐行”、“盡性”等等，都是希望自我修養(yǎng)良好的品德，然后在與人打交道的過程中表現(xiàn)出來。其實，不存在與他人無關(guān)的純粹“私德”，也不存在可以離開個體之私人品行的純粹“公德”，所謂的慎獨，不能簡單地理解為一個人的世界，而是人不論在獨處還是在人群之中，都要保持戒慎恐懼之心，注意到內(nèi)在之心靈的所思所想將每時每刻關(guān)聯(lián)到周圍的他人他物，所以踐行和盡性的過程與極度戒慎恐懼之心密不可分，不是本末關(guān)系，而是一體兩面，就看你如何理解它。
可見，如今談?wù)摰乃脚c公的問題是與人性、人情相關(guān)的問題，而與中西之爭沒有什么關(guān)系。劉清平、鄧曉芒等將“親親互隱”的問題跟對公德與私德對立的討論掛鉤，本來不是不可以討論，但他們背后的意思是要大力批判儒家，具有攻擊儒家過時落后等意圖，這就難怪對儒家有同情理解的學(xué)者按捺不住要起身挑戰(zhàn)、辯個清白了。其實，公與私本來矛盾，自古就沒有明確的區(qū)分，而如果要強(qiáng)行區(qū)分，關(guān)鍵就要在其間把握一個良好的中道。雖然親情是人的根本，但人類社會不能僅僅依賴親情，更不可徇情枉法；人類社會也不應(yīng)以公義的名義不惜毀滅親情，迫使家庭破裂、親人反目。既然離開個體之私根本無公可言，那么，以公的名義毀滅私甚至于大義滅親，就可能是以公義的名義圖更大的利益，這個利益可以美其名曰為社會的公義、公平、公正。不過，平心靜氣地回溯類似的大義滅親的案例，恐怕大部分都是利益斗爭的犧牲品。這難道不正說明大義滅親的原則其實也是一種利益驅(qū)動的工具嗎？在這個意義上，以大義滅親的名義所做的難道都是公平、公正的嗎？如此看來，20世紀(jì)60年代，美國最高法院大法官霍爾姆斯在投票贊成米蘭達(dá)無罪時留下的名言恐怕發(fā)人深省：“罪犯逃脫法網(wǎng)與官府的非法行為相比，罪孽要小得多。”官府以公正、公平的名義圖謀私利，有時不惜逼迫對方家毀人亡，這個時候無論是罪犯還是法官，唯有“良心”這個天平可以捫心自問了。
儒家實意倫理學(xué)的背后是永不磨滅的良心，也正是良心成就了儒家倫理奔騰不息的洪流。關(guān)于此倫理困境的爭論者們或者曲意辯護(hù)和美化傳統(tǒng)儒家人情關(guān)系，或者激烈丑化與批評，視之為社會腐敗的理論基礎(chǔ)。其實，兩種態(tài)度都脫離了中國人情的現(xiàn)實情境：在中國社會現(xiàn)實里，在作為君主的舜、他的殺人犯父親和法官皋陶之間，真正犯難的可能是法官皋陶，而不是君王舜。法官會設(shè)身處地考慮君王的兩難處境，而難以找到兩全其美的解決辦法：他抓舜父讓君王個人難堪難辦，不是為臣本義；而不抓舜父又違背職業(yè)道德，在忠誠與正義之間往往沒有兩全之策。這也是古代忠與孝、忠與義難以兩全的典型例證，是孟子式仁政難以回避的現(xiàn)實困境。
儒家既然把“國”的建構(gòu)立在“家”之上，也就順理成章地為家的完整性做辯護(hù)，所以孔子要讓父子相“隱”，孟子要舜逃“國”護(hù)“家”，說到底，對任何一個人，如果家亡，就是國破，因為“國”對他已經(jīng)沒有任何意義。這樣來討論就可以理解為儒家倫理辯護(hù)的學(xué)者為什么要強(qiáng)調(diào)，假如一個國家的法律對于犯了“國”法的人，要求家庭成員們?yōu)榱?ldquo;國”法的完整和維護(hù)，應(yīng)當(dāng)不顧“家”法去檢舉和舉證告發(fā)家人，那么，這樣的“國”法在儒家看來是不值得尊敬和遵守的。因為如此“國”法破壞“家”法，將損害以父子為根基的人倫秩序，而對于一個失去家庭溫暖和保護(hù)的家庭成員來說，“國”已經(jīng)沒有任何意義，不僅對于平民百姓如此，即使對于舜這樣貴為天子的人，如果“國”法眼看就要威脅自己“家”的完整性，他會覺得如果依法殺了父親，他作為天子繼續(xù)維持天下的公義就毫無意義。當(dāng)然，將殺人犯繩之以法對于伸張社會公義、維系一個正義的社會不能說沒有意義，但如果這個殺人犯是自己的父親，那么這種“國”法對于個人來說就扼殺了人之為人的基本情感，而正義性的國家也就沒有存在的意義了。可見，這種意義主要是從一個人失去家庭的溫暖、失去父子之情的角度來理解的。因此，“逃”是一種合情合理的選擇，寧愿幫助父親繼續(xù)其生命，繼續(xù)維系人之為人的基本情感，也不能讓父親因為自己主持的公正和正義而離開世界，否則自己也有間接殺人的感覺，是自己主動地按照自己主持的公正和正義的社會要求（被迫）處死了父親。也就是說，眼看父親即將被處死，作為任何人都不可能見死不救，因此，作為天子動用一點權(quán)力幫助父親逃離一個可能處死父親的“國”，也是情有可原的。對于那個以公正和正義的名義殺死自己父親的“國”，不去維系它也罷。可見，自天子以至于庶人，無“家”則無“國”。
【注釋】
①陳少峰指出，孔子把孝作為一個基本的德行概念，包括孝敬父母、鬼神、祖宗等等，并把它看做是仁的基本核心。參見陳少峰：《中國倫理學(xué)史》，17頁，北京，北京大學(xué)出版社，1996。
②劉清平認(rèn)為《孟子》中兩個有關(guān)舜的案例，都公開肯定了徇情枉法和任人唯親。參見劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》，載《儒家倫理爭鳴集》，888頁，武漢，湖北教育出版社，2004。
③關(guān)于該問題的這一方面，鄧曉芒認(rèn)為可以比作官員利用職權(quán)把自己有劣跡的親屬移居國外以逃避懲罰，而郭齊勇則認(rèn)為“舜‘棄天下，后并無權(quán)力可用，他逃往荒蠻的海濱，實際上是自我流放”。參見郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，序言，16頁，武漢，武漢大學(xué)出版社，2011。關(guān)于這點的區(qū)別，郭齊勇特別指出：“舜是代父受罪，自我流放，現(xiàn)在的貪污犯是畏罪潛逃溜之大吉。”他特別強(qiáng)調(diào)舜是為了父子人倫關(guān)系的大責(zé)任而自我流放，與貪污受賄而后逃避法律制裁者還是有很大區(qū)別的。參見上書，3頁。
【參考文獻(xiàn)】
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[5][6][7][8][16][17][19][20][23]郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2011。
[9][10][13][14][15]郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢，湖北教育出版社，2004。
[18]蒙培元：《情感與理性》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2002。
[21]柏拉圖：《柏拉圖全集》，第一卷，北京，人民出版社，2002。
[22]鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，載《學(xué)海》，2007（1）。
[24][25]梁啟超：《論公德》，載《飲冰室合集》專集之四，北京，中華書局，1989。
（原載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2014年02期。錄入編輯：里德）