【摘要】在《南海康先生傳》中，梁啟超不僅將康有為稱為中國幾千年未有之宗教家，而且聲稱康有為“宗教思想特盛”，并對康有為的宗教思想予以概括和闡發。在《論支那宗教改革》中，他聲稱自己的演講只不過是“述康南海之言”。就康有為的宗教思想來說，梁啟超對孔教思想的介紹、闡發最多，態度變化也最大。從早期梁啟超對康有為的亦步亦趨到后來的公開駁斥，直觀地展示了梁啟超與康有為的思想分歧。本文擬通過梁啟超對康有為孔教思想的介紹和評價，再現梁啟超對康有為孔教思想的誤讀及兩人思想的分歧。

【關鍵詞】梁啟超  康有為 孔教 闡發和誤讀

梁啟超指出，康有為雖然秉持孔教、佛教和耶教三教平等之論，但是，在現實觀照和立言宗旨上，康有為“專以孔教救中國”，以“復原孔教為第一著手”，故而對孔教發明最多。基于這一理解，梁啟超譽康有為為孔教的教主和孔教的馬丁•路德。其實，梁啟超早年膜拜康有為，主要是服膺康有為建立在“百家皆孔子之學”[②]之上的孔教思想，這一點在他自稱“述康南海之言”的《論支那宗教改革》中表現得淋漓盡致：“凡一國之強弱興廢，全系乎國民之智識與能力，而智識能力之進退增減，全系乎國民之思想。思想之高下通塞，全系乎國民之所習慣與所信仰，然則欲國家之獨立，不可不謀增進國民之識力，欲增進國民之識力，不可不謀轉變國民之思想。而欲轉變國民之思想，不可不于其所習慣所信仰者，為之除其舊而布其新，此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古學復興也。蓋宗教者，鑄造國民腦質之藥料也。我支那當周秦之間，思想勃興，才智云涌，不讓西方之希臘。而自漢以后，二千余年，每下愈況，至于今日，而衰萎愈甚，遠出西國之下者。由于誤六經之精意，失孔教之本旨，賤儒務曲學以阿世，君相托教旨以愚民，遂使二千年來孔子之真面目湮而不見，此實東方之厄運也。故今欲振興東方，不可不發明孔子之真教旨，而南海先生所發明者，則孔子之教旨。”[③]基于這種理解，梁啟超對康有為的孔教思想關注最多，推介也最用力。當然，在戊戌政變失敗逃亡日本，大量接觸西方學說而思想發生轉變之后，梁啟超對康有為孔教思想的批判以及由此引發的與康有為的分歧、爭論也最多。盡管如此，可以肯定的是，梁啟超較早從教旨教義、傳承譜系和高低派別等不同角度全方位地介紹了康有為所發明的孔教，構成了對康有為孔教思想的系統的解讀和闡釋。

一、概括康有為發明的孔教教旨

康有為宣稱自己發現了孔子思想的微言大義，它們就隱藏在作為六經金鑰匙的《春秋》中；孟子發現了這個秘密，董仲舒闡發了其中的奧義。從康有為所揭示的孔子思想的微言大義來看，他實質上是以孔子的名義闡釋自己的思想。正是由于這個原因，有人諷刺康有為所講的孔教是“康教”。梁啟超顯然是同意這一評價的，他稱康有為為孔教的馬丁•路德（馬丁路得），旨在突出康有為對孔教迥異于他人的發現和闡釋。在這個前提下，梁啟超多次對康有為所發明的孔教予以闡發和概括，并最終歸納出孔教的六大要旨。

對于康有為發明的孔教的六大教旨究竟是什么，梁啟超在不同場合的具體表述略有差異，思想主旨卻別無二致。在《南海康先生傳》中，梁啟超如是概括這六大要義：

先生者，孔教之馬丁路得也。其所以發明孔子之道者，不一而足，約其大綱，則有六義：

       一，孔教者，進步主義，非保守主義。

       二，孔教者，兼愛主義，非獨善主義。

       三，孔教者，世界主義，非國別主義。

四，孔教者，平等主義，非督制主義。

       五，孔教者，強立主義，非巽懦主義。

       六，孔教者，重魂主義，非愛身主義。[④]

在此，梁啟超歸納了康有為所發明的孔教之“六義”，卻沒有進行具體解釋或展開論證。在聲稱“述康南海之言”的《論支那宗教改革》中，梁啟超同樣將康有為所發明的孔教之教旨概括為六條——“六個主義”，并進行了深入論證和詮釋。對于孔教的“六個主義”具體是什么，梁啟超在此表述為：“進化主義非保守主義；平等主義非專制主義；兼善主義非獨善主義；強立主義非文弱主義；博包主義（亦謂之相容無礙主義）非單狹主義；重魂主義非愛身主義。”[⑤]可以看到，這六義與《南海康先生傳》中的概括大同小異，所改動的只是或者諸如進步與進化、兼愛與兼善之類的表述，或者六義之間的前后順序而已。

在《論支那宗教改革》中，梁啟超先點明了康有為所講孔教的“六個主義”，接著對前五個要義逐一進行了解釋和論證。這是梁啟超解讀康有為孔教教義最集中也最重要的資料。

梁啟超認為，康有為所發明的孔教的第一要義是“進化主義非保守主義”。他又將之表述為“進步主義，非保守主義”，并對其具體含義進行了如下解釋：

《春秋》之立法也，有三世：一曰據亂世，二曰升平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起于據亂，漸進而為升平，又漸進而為太平，今勝于古，后勝于今，此西人打撈烏盈士啤生氏等，所倡進化之說也。支那向來舊說，皆謂文明世界，在于古時，其象為已過。《春秋》三世之說，謂文明世界，在于他日，其象為未來。謂文明已過，則保守之心生。謂文明為未來，則進步之心生。故漢世治《春秋》學者，以三世之義，為《春秋》全書之關鍵，誠哉其為關鍵也。因三世之遞進，故一切典章制度，皆因時而異，日日變易焉，于據亂世則當行據亂世適宜之政，于升平世則當行升平世適宜之政，于太平世則當行太平世適宜之政，必不能墨守古法一成不變也。故明三世之義則必以革新國政為主義。而保守頑陋之習必一變。[⑥]

康有為聲稱孔子主張因時變法，并作《孔子改制考》將孔子塑造成秉持三世進化而托古改制的祖師爺。同時，他斷言“‘六經’皆孔子作”[⑦]，作為六經金鑰匙的《春秋》就是孔子闡揚人類社會的歷史依照據亂世、升平世、太平世的順序進化的著作。梁啟超將康有為的這套思想概括為孔教是進步主義而非保守主義，并進一步闡發說，中國歷來崇尚保守，因循守舊，進化主義是西方的舶來品。在進化論傳入中國之前，康有為依據《春秋》發明孔子的三世進化思想，所闡發的孔教是進化主義，而非中國恪守了幾千年的保守主義。康有為對孔教教旨的這一發明對于中國近代社會來說意義非凡，因為進化主義既是一種新的致思方向，又是一種新的價值旨趣；不僅改變了中國人根深蒂固的復古傾向，而且在“明三世之義則必以革新國政為主義”中為變法維新提供理論武器。

梁啟超將康有為發明孔教的第二要義概括為“平等主義非專制主義”。他又稱之為“平等主義，非督制主義”，并且對此主義如是說：

小康派以尊君權為主義，大同派以尊民權為主義，大同小康之名，見于《小戴記·禮運篇》。其言曰：大道之行也，天下為公，選賢與能。人不獨親其親，不獨子其子，使老有所歸，壯有所用，幼有所長，是謂大同。天下為家，大人世及以為禮，以正君臣，以篤父子，以睦上下，以和夫婦，是謂小康。故小康者，專制之政也，大同者，平等之政也。孟子傳大同之學，故其書皆以民權為主義，如民為貴，社稷次之，君為輕之類是也。（其全書皆言民權，不獨此數語也。）而春秋之法制，皆所以抑制君主之專橫，用意深遠，條理繁密，南海先生嘗著一書，名為孔教民權義，今講演之間，時刻匆促，不能多引也，其余若井田之制，欲以平貧富之界，親迎之制，欲以平男女之權。其事更不一而足。可見孔子全以平等為尚，而后世民賊，乃借孔子之名，以行專制之政，則荀子之流毒耳。[⑧]

康有為認為，孔子與釋迦牟尼一樣為世界大醫，必須皆面向不同根器者現身說法，臨時發藥。因此，孔教在內容上遠近大小精粗無所不包，大同小康并行不悖。其中，孟子傳大同之學（之教），以仁為主；荀子傳小康之學（之教），以禮為主。對此，梁啟超介紹說，康有為所發明的孔教分為大同、小康兩派。其中，大同派以尊民權為主義，提倡平等；小康派以尊君權為主義，是專制主義（“督制主義”）。孟子傳孔子的大同之教，暢言民權，提倡“平等之政”。這是孔子思想的精髓所在，足以證明孔教“全以平等為尚”。不幸的是，由于“荀子之流毒”，孔教在后世被民賊利用，“以行專制之政”。其實，孔教講小康，同時也講大同，并且將“尊民權”的大同派的平等主義視為高級的孔教。正因為如此，孔教在本質上是平等主義而非專制主義，決不能因為荀學的敗壞就看不到孔教的平等主義要旨和訴求。

梁啟超指出，康有為發明孔教的第三要義是“兼善主義非獨善主義”，并且將之又稱為“兼愛主義，非獨善主義”。對于孔教的這一要義，梁啟超介紹如下：

佛為一大事出世，說法四十九年，皆為度眾生也。若非為眾生，則從菩提樹起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦為救民也。故曰：“天下有道。丘不與易也。”其意正如佛說所謂我不入地獄，誰入地獄之意也。故佛法以慈悲為第一義，孔教以仁慈為第一義。孔子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”故孔子為救民故，乃至日日屈身，以干謁當時諸侯卿相，欲藉手以變革弊政，進斯民于文明幸福也。當時厭世主義一派頗盛，如楚狂長沮桀溺荷蕢丈人晨門微生畝之徒，皆攻難孔子。此等皆所謂聲聞外道法也，而孔子則所謂行菩薩行也。然則學孔子者，當學其舍身棄名以救天下明矣，而自宋以后，儒者以束身寡過、謹小慎微為宗旨，遂至流為鄉愿一派，坐視國家之危亡、生民之疾苦，而不以動其心，見有憂國者，則謂為好事，謂為橫議，相與排擠之。此支那千年以來最惡陋之習，此種見識，深入于人人之腦中，遂養成不痛不癢之世界，此支那致亡之由也。若能知孔子之在當時，為好事之人，為橫議之人，而非謹守繩尺束身寡過之人，則全國之風氣，必當一變矣。[⑨]

康有為指出，孔子與釋迦一樣以救世為目標，這使仁成為孔教和佛教的共同宗旨。孔子的思想都可以歸結為一個仁字，而孔子之仁即不忍人之心和博愛濟世。以曾子謹慎修身使孔子之學“割地”（康有為語，意為使孔教內容狹隘化）為始作俑者，之后的荀子、劉歆一再將孔教內容狹隘化。出于提倡愛國主義和公德觀念的動機，梁啟超將康有為的孔教主旨解讀為“兼善主義非獨善主義”。在梁啟超對康有為孔教的這一要義的介紹和闡發中，作為荀子后學的宋明理學使獨善主義達到了登峰造極的地步——束身寡過，謹小慎微，置國家前途于不顧，只為明哲保身。這與孔子的兼善主義背道而馳，也成為中國衰弱的根源。梁啟超沒有像康有為那樣確信仁是孔教、佛教的共同宗旨，而是對二教的教旨予以區分，即“佛法以慈悲為第一義，孔教以仁慈為第一義”。盡管如此，在梁啟超的視界中，康有為所講的孔子的救世主義就是兼愛主義、兼善主義，孔教在這一點上與佛教別無二致。進而言之，所謂兼愛、兼善，也就是利群、愛他、國家主義、群體意識和公德觀念，而不是個人超凡入圣、修身養性的私德。這表明，秉持“兼善主義非獨善主義”的孔教所倡導的是公德，而決非私德。

梁啟超將康有為發明孔教的第四要義概括為“強立主義非文弱主義”，并且又稱之為“強立主義，非巽懦主義”。對于其具體內涵，梁啟超介紹說：

孔子于《系易》也，曰：“天行健，君子以自強不息。”曰：“獨立不懼。”《論語》曰：“吾未見剛者。”《中庸》言中立而不倚，強哉矯。國無道，至死不變，強哉矯。而《尚書·洪范篇》之末，敘述六極，以弱為最下。以之與兇短折疾貧并稱，然則孔子六經，重強立而惡文弱，甚矣自晉唐以后，儒者皆懦弱無氣，大反孔子之旨。惟明代陽明一派，稍復本真耳，而本朝（清）考據學興，柔弱益甚，遂至圣教掃地，國隨而亡，皆由壓制服從之念多，而平等自立之氣減，故今既發明平等主義，則強立主義，自隨之矣。[⑩]

“強立主義非文弱主義”中的強立即自強、自立之義，與懦弱、柔順相對，乃至截然相反。平心而論，盡管康有為對孔教與佛教——特別是禪宗的相互和合、對陸王心學的推崇有提倡氣節的意圖，然而，他的思想中直接凸顯孔教自強、自立要義的內容卻不多。梁啟超則借助《周易》《論語》《中庸》和《尚書》等經典指出，康有為發明的孔教提倡自強不息，剛健強武，與懦弱、服從勢不兩立。這表明，康有為發明的孔教是強立主義，而非文弱主義。不僅如此，自立、自強與平等密不可分，孔子提倡平等自立，便證明自強主義是孔教的題中應有之義。

梁啟超認為，康有為發明孔教的第五要義是“博包主義（亦謂之相容無礙主義）非單狹主義”，并且又稱之為“世界主義，非國別主義”。對于此一要義，梁啟超寫道：

佛之大乘法，可以容一切，故華嚴法界，事事無礙，事理無礙，孔子之大同教，亦可以容一切，故《中庸》謂萬物并育而不相害，道并行而不相悖，惟其不相悖也，故無妨并行。如三世之義，據亂之與升平，升平之與太平，其法制多相反背，而《春秋》并容納之，不以反背為傷者，蓋世運既有種種之差別，則法制各適其宜，自當有種種不同也。如佛之說法，因眾生根器有差別，故法亦種種不同。而其實法則皆同也，茍通乎此義，則必無門戶水火之爭，必無賤彼貴我之患。此大同教之規模所以廣大也。當時九流諸子，其大師多屬孔門弟子，既受孔教，退而別樹一幟，如吳起學于子夏，而為兵家之宗。禽滑厘學于子夏，而為墨家鉅子。鄒衍齊魯諸生，而為陰陽家之祖。自余此類，其事甚多。蓋思想之自由，文明發達之根原也。聽其諸說雜起，互相競爭。而世界自進焉。《中庸》道并行而不相悖之義，即本于《春秋》三世并立之義，而孔子之真相也。自漢以后，定于一尊，黜棄諸子，名為尊孔子，而實則背孔子之意甚矣。遂使二千年來，人人之思想，不能自由，有發一奇論者，則群然以非圣無法目之，此智識所以不能發達也。今當發明并行不悖之義，知諸子之學即孔子之學。尊諸子既所以尊孔教，使天下人人破門戶之意見，除保守之藩籬。庶幾周秦古學復興而人智發達矣。[11]

“博包主義（亦謂之相容無礙主義）非單狹主義”中的博包即包容、相容、融合或圓融無礙之義，與之相對的單狹即狹隘、褊狹之義。“相容無礙”是華嚴宗的主旨，梁啟超斷言康有為的思想以華嚴宗為歸宿，并且將康有為發明的孔教比喻為華嚴宗。在這個前提下，他用“博包主義（亦謂之相容無礙主義）”概括康有為發明的孔教要義，意指康有為所講的孔教具有如下兩種具體含義：第一，在現世與來世、現實與理想的維度上，孔教三世并容，據亂世、升平世與太平世盡管“法制多相反背”，卻可以“各適其宜”，相容無礙，故而并行不悖。第二，在思想自由的維度上，容諸子于孔教之中，既尊孔教，又破除門戶之見。康有為認為，身處據亂世決定了孔子創教既有對未來世的憧憬和規劃，又有對現在世的臨時發藥、現身說法，正如冬裘夏葛因時制宜一樣。這相當于梁啟超所講的第一層要義。通過比較可以看到，如果說梁啟超所闡發的康有為孔教要義的第一層含義與康有為本人的思想相近或相關的話，那么，第二層含義則非康有為的本意，基本上屬于梁啟超的演繹。

對于孔教的“博包主義（亦謂之相容無礙主義）非單狹主義”，梁啟超在《南海康先生傳》中表述為“世界主義，非國別主義”，主旨依然是突出孔教的無礙相容而非妄生分別，立論的角度卻發生了極大改變：第一，不再側重思想方法或致思方向，而是轉向從世界大同或政治格局的角度凸顯孔教向往的最高境界——太平世就是大同社會。第二，側重點的轉換是為了強調在康有為設想的大同社會，國家已經取消，全球一統，世界大同。據此，梁啟超將康有為的思想歸結為大同主義、世界主義。他斷言，“小康為國別主義，大同為世界主義。”[12]梁啟超一再指責康有為的大同理想是世界主義，與民族主義相背，就是在這個角度立論的。

梁啟超指出，康有為發明孔教的第六要義是“重魂主義非愛身主義”，并對這一要義予以特殊對待：第一，在《論支那宗教改革》和《南海康先生傳》中對這一要義的概括和表達從話語結構到排列順序都沒有變動，這是絕無僅有的。可以看到，梁啟超對孔教其他要義的概括和表述前后之間具有不同：或者話語表述有異，如“兼愛”主義與“兼善”主義，“進化”主義與“進步”主義；或者排列順序有變，如平等主義有時在第四條，有時在第二條；強立主義有時在第五條，有時在第四條；兼愛主義有時在第二條，有時在第三條（兼善主義）等等。稍加對比可以發現，順序或者說位置上沒有變動的只有第一要義和第六要義，然而，第一要義的具體表述卻在不同場合具有“進步主義”與“進化主義”之別。第二，對于“重魂主義非愛身主義”這一要義的具體內涵，梁啟超并沒有做任何解釋或說明。這一要義大意是，康有為所講的孔教重靈魂而非重形體或體魄，重在追求精神之樂而非肉體之樂。

梁啟超對待“重魂主義非愛身主義”的態度和做法非同尋常，耐人尋味。在《論支那宗教改革》中，他已經承諾要將康有為所發明的孔教的“六個主義一一論之”[13]。然而，在分別論述了前面的五個主義之后，梁啟超并沒有信守承諾，像對待其他五個主義那樣對孔教的第六要義——“重魂主義非愛身主義”加以“論之”，而是改口說：“以上各條，略舉大概，若孔教重魂主義，及世界宗教合一之思想，則愿俟他日。”[14]

梁啟超不惜自食其言是有難言之隱的，也可以說是蘊藏深意的。秘密在于，“重魂主義非愛身主義”與其說是康有為的觀點，毋寧說是梁啟超的觀點更為恰當。康有為強調孔子魂魄兼養，從而對養魄的道教懷有好感，對只養魂而不養魄的佛教含有微詞。這些都印證了他發明的孔教就是愛身主義——至少包括愛身主義，而不可能像梁啟超所概括的那樣是“非愛身主義”。與康有為有別，無論是對“死學”的研究還是對道教的貶斥都表明梁啟超重魂輕魄，是絕對的“非愛身主義”。于是，是否“愛身”以及由此而來的是否追求形體之樂、個人之樂也成為康有為與梁啟超的主要分歧。既然梁啟超在《論支那宗教改革》中聲稱“述康南海之言”，也就不方便對康有為的觀點予以正面反駁。更何況梁啟超在文中只是想借此話題說自己想說的，只亮出自己的觀點就足夠了。因此，他并沒有對“重魂主義非愛身主義”予以展開或解說。

二、勾勒康有為發明、復原孔教的心路歷程

在梁啟超看來，康有為發明孔教的過程是一個立的過程，更是一個破的過程。由于認定歷史上對孔教真義的湮沒、誣偽和歪曲，康有為將孔教的發明變成了復原孔教的過程。事實上，康有為不僅對復原孔教極為重視，用力甚著，而且將復原孔教奉為拯救中國的切入點和下手處，套用梁啟超的話語結構即“第一著手”。歷史上對孔教真教旨的湮昧和孔教的狹隘化由來已久，積重難返。這決定了康有為復原孔教的工作并非一日之功，而是經歷了一個漫長的過程。梁啟超特意對康有為復原孔教的過程進行梳理和概括，具體劃分為三個階段：

第一  排斥宋學，以其僅言孔子修己之學，不明孔子救世之學也。

第二  排斥歆學（劉歆之學），以其作偽，誣孔子，誤后世也。

第三  排斥荀學（荀卿之學），以其僅傳孔子小康之統，不傳孔子大同之統也。[15]

據此，康有為復原孔教主要針對歷史上對孔教真義的湮昧，根本宗旨和具體辦法是撥開籠罩在孔教之上的重重云霧，以見孔教之“青天”。由于所撥云霧之不同，康有為復原孔教的過程呈現出不同的階段特征，可以劃分為三個不同階段。這三個階段所拔除的云霧懸殊——從宋學的修己之學到劉歆篡入的偽經，再到荀子的小康之統；對孔教真義的呈現內容迥異——從救世之學到六經和春秋公羊學，再到大同之統。

依照梁啟超的介紹，在復原孔教的第一階段，康有為力求拔除“僅言孔子修己之學”的云霧，主旨是明辨“孔子救世之學”。由于給孔子真教設置這一云霧的典型代表是專以修身養性、束身寡過為人生目標的宋學，宋學成為接近孔教真相的最大障礙。于是，“排斥宋學”成為康有為復原孔教的第一階段。對于這一階段的情形，梁啟超描述說：

昔中國之言孔學者，皆以《論語》為獨一無二之寶典。先生以為《論語》雖孔門真傳，然出于門弟子所記載，各尊所聞，各明一義，不足以盡孔教之全體，故不可不推本于六經。六經皆孔子手定，然《詩》、《書》、《禮》、《樂》，皆因前世所有而損益之；惟《春秋》則孔子自作焉，《易》則孔子系辭焉。故求孔子之道，不可不于《易》與《春秋》。《易》為魂靈界之書，《春秋》為人間世之書，所謂致廣大而盡精微，極高明而道中庸，孔教精神，于是乎在。

先生之治《春秋》也，首發明改制之義。以為孔子愍時俗之敝，思一革而新之，故進退千古，制定法律，以貽來者。《春秋》者，孔子所立憲法案也，所以導中國脫野蠻之域，而進于文明也。故曰《春秋》天子之事也。但孔子所處之時勢地位，既不能為梭倫，亦不必為盧梭，故托諸記事，立其符號，傳諸口說；其微言大義，則在《公羊》、《谷梁》一傳，及《春秋繁露》等書。其有未備者，可推甲以知乙，舉一以反三也。先生乃著《孔子改制考》，以大暢斯旨。此為孔教復原之第一段。[16]

梁啟超指出，康有為復原孔教的第一階段以“排斥宋學”為目標，在對這一階段的具體描述和解釋中，他卻沒有直接論述康有為如何“排斥荀學”，而是一直介紹康有為言孔學所依據的經典文本——一面貶低《論語》，一面提升六經的地位，并對六經予以不同認定，進而推崇《春秋》，對《春秋》予以空前絕后的發明等等。由始至終，梁啟超對宋學只字未提，不禁給人一種三紙無驢之感，甚至讓人不免心生疑竇。其實，梁啟超這樣做并沒有“跑題”，這里有一個潛臺詞或前理解問題：在梁啟超看來，康有為對宋學的排斥不是直接批判宋學完成的，而是通過孔子所作經典來彰顯孔子本意，借此發明孔教的救世主義和救世之學。這樣一來，康有為對六經地位的提升與對《論語》的貶低為排斥宋學提供了方法，甚至這一做法本身就是排斥宋學的表現。具體地說，康有為言孔學的創新之處集中表現在一改前人將《論語》奉為獨一無二之寶典的做法，進而在貶低《論語》，憑借六經解讀孔子思想的前提下復原孔教：第一，康有為對六經區別對待，指出六經之中，《詩》《書》《禮》《樂》是因循前世思想而來，《周易》《春秋》才是孔子的創作。其中，《周易》專言魂靈界，《春秋》專言人間世，是孔教精髓所在。第二，康有為不僅提升《春秋》的地位，而且對《春秋》的解讀獨辟蹊徑；通過發明《春秋》的改制主義，借助三世進化，宣揚變法維新。第三，康有為對《春秋》的解讀秉承公羊學的傳統，因而對《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》和《春秋繁露》倍加推崇。總之，康有為主要通過《春秋》闡發孔教真義，采取的手段是憑借《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》以今文經發揮孔教的微言大義，著《孔子改制考》申明孔子托古改制的主張。這表明，孔子的思想是救世的，孔教是救世之學。這些都與宋學追求個人的超凡入圣而明哲保身、束身寡過南轅北轍。

對于梁啟超有關康有為復原孔教第一階段的描述，應該有一個客觀的態度和深入的分析。一方面，梁啟超對康有為思想的描述有與康有為本人一致的地方。例如，康有為通過六經揭示孔子的微言大義；對六經予以分別對待；秉持今文經傳統，特別是好公羊學；對董仲舒推崇備至等。另一方面，不可否認的是，梁啟超對康有為思想的介紹摻雜了自己的理解，甚至可以說，存在著對康有為思想的誤解甚至誤導：第一，在六經的“版權”上，康有為的“‘六經’皆孔子作”與梁啟超的“六經皆孔子手定”之間差距還是很大的。第二，在六經的地位或區別上，康有為認為，《詩》《書》《禮》《樂》是孔子早年所作，孔子拿它們“日以教人”；《周易》《春秋》是孔子晚年所作，孔子對二者“擇人而傳”。這表明，“‘六經’皆孔子作”，而梁啟超則認為只有《春秋》是“孔子自作”。換言之，六經之間的區別在康有為視界中只是孔子思想的早期與后期之分，梁啟超卻將這一區分急劇加大，最終演繹為是否表達孔子思想之別。第三，在對《周易》與《春秋》關系的認識上，康有為認為，《周易》《春秋》都是孔子晚年所作，是孔子思想的精華，作為高深學問“擇人而傳”；二者的區別在于：《周易》側重天道，《春秋》側重人道；由于孔教注重人道，是人道教，《春秋》寓含孔子思想的微言大義。梁啟超卻將之演繹為康有為認定《周易》“為魂靈界之書”，并且孔子只作系辭。可見，梁啟超關于《周易》的說法無論內容還是“版權”均與康有為大相徑庭。第四，在康有為貶低《論語》的原因上，梁啟超的介紹與康有為的做法之間存在不可調和的矛盾。康有為一面推崇以《春秋》為金鑰匙的六經，一面貶低《論語》。從這個意義上說，梁啟超的確抓住了康有為言孔學的特點和發明孔教的門徑。盡管如此，梁啟超對康有為貶低《論語》原因的說明并不準確，甚至可以說背離了康有為的本意。真實的情況是，康有為認定《論語》出于曾子及門人的記錄和編纂，而曾子謹慎修身，是最早使孔教“割地”者。這便意味著由曾子及其門人記纂的《論語》不能反映孔子思想的全貌。由此不難看出，康有為貶低《論語》，是由于曾子的原因而“憎”屋及烏。梁啟超沒有指出康有為貶斥《論語》主要是由于曾子的原因，更沒有提及康有為對曾子的指責，甚至無視康有為將曾子與有子、子游等人對立起來，借助對有子、子游的推崇而打壓曾子的做法，反倒將曾子與子思、孟子歸入同一譜系，使曾子與后兩人一樣成為孔子大同派的正統傳人。這不僅意味著在孔子的親授弟子中，曾子是大同之統的唯一傳人，而且表明作為孔門正學的子思、孟子思想皆出于曾子。梁啟超的說法給予了曾子無與倫比的地位和榮耀，顯然與康有為對曾子的思想認定和譜系歸屬背道而馳。在康有為勾勒的孔學傳承譜系中，曾子與有子、子游等孔子其他親授弟子有別，由于以修身為主，最早使孔子的思想狹隘化；戰國時，曾子的后學是荀子；劉歆是荀子的傳人，宋學則因循荀學而來。如此說來，曾子不啻為湮沒孔教真義的始作俑者，康有為對之極為不滿，甚至懷有敵意。

接下來，梁啟超進一步介紹了康有為復原孔教的第二階段，指出這一階段的中心和主旨在于拔除劉歆作偽對孔子的污蔑，以“排斥歆學”為目標。他寫道：“次則論三世之義。《春秋》之例，分十二公為三世：有據亂世，有升平世，有太平世。據亂、升平，亦謂之小康；太平亦謂之大同。其義與《禮運》所傳相表里焉。小康為國別主義，大同為世界主義；小康為督制主義，大同為平等主義。凡世界非經過小康之級，則不能進至大同；而既經過小康之級，又不可以不進至大同。孔子立小康義以治現在之世界，立大同義以治將來之世界。所謂六通四辟，小大粗精，其運無乎不在也。小康之義，門弟子皆受之，而荀卿一派為最盛。傳于兩漢，立于學官；及劉歆竄入古文經，而荀學之統亦篡矣。宋元明儒者，別發性理，稍脫劉歆之范圍，而皆不出于荀學之一小支。大同之學，門弟子受之者蓋寡，子游、孟子稍得其崖略。然其統中絕，至本朝黃梨洲稍窺一斑焉。先生乃著《春秋三世義》、《大同學說》等書，以發明孔子之真意。此為孔教復原之第二段。”[17]在梁啟超對康有為排斥劉歆之學的描述中，與對第一階段的描述一樣并不直接切入主題，因而依然帶有“王顧左右而言他”的風格——作為被康有為排斥對象的劉歆僅僅出現兩次，與排斥有關的則只有一次，即“劉歆竄入古文經，而荀學之統亦篡矣”。明白了梁啟超論證康有為復原孔教第一階段的邏輯思路，便可以對第二階段作如是觀。據梁啟超披露，康有為認定古文經是劉歆所篡，孔子真傳只存在于今文經的傳承譜系之中。在對今文經的解讀中，康有為將《春秋》三世與《禮運》篇的大同、小康聯系起來，將何休所講的“所見之世”“所聞之世”“所傳聞之世”詮釋成據亂世、升平世和太平世，進而將據亂世、升平世稱為小康，將太平世稱為大同。由此，康有為聲稱，孔教分為兩派：一派是專治現世、主張專制的小康之統，一派是專治未來、主張平等的大同之統。梁啟超的介紹基本上符合康有為本意，不過尚需進一步澄清的是：康有為將升平世稱為小康，小康中不包括據亂世。換言之，康有為并沒有像梁啟超介紹的那樣將“據亂、升平，亦謂之小康”。此外，梁啟超所說的“大同之學……其統中絕，至本朝黃梨洲稍窺一斑焉”純屬他本人的看法，沒有資料顯示康有為對黃宗羲有任何好感，反倒是梁啟超與其“講學最契之友”譚嗣同對黃宗羲推崇有加，借助《明夷待訪錄》宣講民權。而這恰恰是譚嗣同、梁啟超與康有為思想的區別乃至分歧所在。

對于康有為復原孔教的第三階段，梁啟超寫道：“若夫《大易》，則所謂以元統天，天人相與之學也。孔子之教育，與佛說華嚴宗相同：眾生同原于性海，舍眾生亦無性海；世界原具含于法界，舍世界亦無法界。故孔子教育之大旨，多言世間事，而少言出世間事，以世間與出世間，非一非二也。雖然，亦有本焉。為尋常根性人說法，則可使由之而不使知之；若上等根性者，必當予以無上之智慧，乃能養其無上之愿力。故孔子系《易》，以明魂學，使人知區區軀殼，不過偶然幻現于世間，無可愛惜，無可留戀，因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃擬著《大易微言》，然今猶未成，不過講學時常授其口說而已。此為孔教復原之第三段。”[18]按照梁啟超的說法，康有為之所以排斥荀學，是反對荀子“僅傳孔子小康之統，不傳孔子大同之統”。針對這一情況，康有為采取的做法和方案是，將孔子所作的《周易》說成是專講魂靈界之書。這樣一來，《周易》的“以元統天，天人相與之學”便可以與華嚴宗的性海一說聯為一體，華嚴宗圓融無礙的思維意趣更是使康有為堅持“孔子系《易》，以明魂學，使人知區區軀殼，不過偶然幻現于世間，無可愛惜，無可留戀，因能生大勇猛，以舍身而救天下”。至此，出世與入世、小康與大同便不惟不再相悖相反，反而成為“非一非二”的關系。經過康有為對孔教的這番復原，便從根本上杜絕了像荀子那樣“僅傳”小康而“不傳”大同的可能性，也在小康與大同之統“非一非二”的圓融相即中使作為未來之治的大同之統擁有了“始于足下”的現實性。

通過梁啟超的勾勒和梳理，康有為復原孔教的三個階段呈現出一步步排除后世對孔子的誣偽，逐漸接近孔教真相的過程。具體地說，由于陷孔教束身寡過于極致的是宋學，康有為復原孔教便從這里開始切入，以排斥宋學為當務之急。排斥了宋學并沒有完全解決問題，接下來便是發現真經，闡發孔子微言大義的任務；同時，因為宋學“別發性理”，盡管已經“稍脫劉歆之范圍”，在本質上卻同樣是對荀子的發揮——“皆不出于荀學之一小支”，這決定了復原孔教必須上溯到排斥荀學的階段。

三、概括康有為發明孔教的流派分野

康有為對孔教的說明，一面強調孔子追求自由、平等、進化和民主，中國由于沐浴孔子的恩澤，早在二千年前就已經貴族盡掃，早于西方實現了自由、平等；一面揭示由于孔教真義被湮沒，中國近代陷入危亡。前者是為了證明孔教在歷史上一直是中國的國教，富有自由、民主精神；后者是為了撇清孔教與中國近代衰微之間的關系，并將恢復孔教的至尊地位作為拯救中國的下手處乃至不二法門。不難看出，這兩點之間是存在張力的，甚至可以說是相互矛盾的。正是為了緩和這一張力，康有為一面從孔教外部強調老教、佛教與孔教爭教，致使孔教不能一直處于主導地位；一面突出孔教內部的分裂，將孔子后學分為兩個不同流派。對于后者，他解釋說，早在先秦之時，孔教就已經在孔子親授弟子中分為有子與曾子代表的兩大派別；戰國時，孟子與荀子沿襲并強化了孔教的分裂；再后來，孟子傳承的大同派被湮沒，曾子、荀子、劉歆之學和宋學代表的小康派得以傳承。

梁啟超注意到了康有為對孔子后學的流派劃分和不同態度，并對此予以演繹和發揮。對康有為孔教思想的介紹中，梁啟超對康有為視界中孔教的兩派之分極力渲染，并將之最終詮釋為“特別之教”與“普通之教”的對立。于是，他這樣寫道：

孔門之為教，有特別普通之二者。特別者，所謂中人以上，可以語上也；普通者，所謂中人以下，不可以語上也。普通之教，曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》，凡門弟子皆學之焉，《論語》謂之為雅言，雅者通常之稱也。特別之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；特別之教，謂之大同。然天下中才多而高才少，故傳小康者多而傳大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因說法有權實之分，故立義往往相反。耽樂小乘者，聞大乘之義而卻走。且往往執其偏見以相攻難，疑大乘之非佛說。故佛說《華嚴經》時，五百聲聞，無一聞者，孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得聞。既不聞矣，則因而攻難之，故荀卿言，凡學始于誦《詩》，終于讀《禮》。不知有《春秋》焉。《孟子》全書，未嘗言《易》，殆不知有《易》焉。蓋根器各不同，而所授亦異，無可如何也？而自秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派。無怪乎孔子之真面目，不可得見也，今將孔門二大系統，列其流派如下[19]：

進而言之，梁啟超之所以將孟子與荀子分別歸入大同、小康兩派，進而提出二教“立義往往相反”，借此證明二教之間相互攻擊乃至形同冰炭，目的是通過排斥荀子來推崇孟子，也就是推崇平等主義的大同之教而反對專制主義的小康之教。對于這一點，他接下來的話道破了天機：“則大同教派之大師，莊子、孟子也。小康教派之大師，荀子也。而自秦漢以后，政治學術，皆出于荀子。故二千年皆行小康之學，而大同之統殆絕之所由也。”[20]至此可見，梁啟超對孔教流派的劃分始終突出孟子與荀子的對立，目的是在認定中國二千年皆行荀子的小康之教、致使孟子傳承的大同之教歇絕的前提下，將批判的焦點對準荀子，進而為排斥荀學提供證據。圍繞著這一目的和宗旨，在陳述孔教流派及大同、小康的對立之后，梁啟超將批判的矛頭直接指向了荀子。

不僅如此，為了徹底清算荀子的流毒，梁啟超提煉了荀子思想的綱領，將之具體概括為四個方面，并分別加以駁斥和清算。依據梁啟超的分析，荀學綱領，大凡四端：第一，在政治上，尊君權。第二，排斥異端，禁錮思想自由。第三，謹禮儀，不講大義，養成束身寡過的惡習，并在宋儒那里被發揮到登峰造極的地步，導致中國的公德缺失。第四，重考據，以名物、制度、訓詁為重，棄孔子微言大義于不顧。中國二千年的政治、學術皆荀學世界，而非孔學世界。這就是說，是荀學湮沒了孔學世界，荀子既要為中國二千年來的暴政、專制負責，又是湮沒孔教真義的罪魁禍首。荀學的四大綱領既表明了荀學的強勢，也蘊含著中國進行宗教改革、恢復孔教真義的方向。同時，這四點共同表明荀子背離了孔學宗旨，也使與荀學相反的孟學暗昧不傳。為了扭轉這種局面，梁啟超提出的辦法是，“知《春秋》一書為孔子教派之中堅”，接續孟子發揮孔子微言大義的傳統，光大孔子的大同之教。

四、從對康有為孔教的解讀看梁啟超與康有為思想的疏離

在《南海康先生傳》的最后，梁啟超對自己給康有為所作的傳進行了這樣的總結和評價：“英國名相克林威爾，嘗呵某畫工曰：‘PAINT ME ASLAM。’蓋惡畫師之諛己，而告以勿失吾真相也，世傳為美談。吾為《康南海傳》，無他長，惟自信不至為克林威爾所呵。”[21]由此可見，梁啟超認為，傳貴在真實，并且自認為給康有為所畫的“畫像”逼真。這就是說，梁啟超自認為對康有為思想的介紹是客觀的，對康有為的評價是公允的，還原了康有為思想的原貌。與這個自評相一致，梁啟超在《南海康先生傳》中一再表示自己不敢對康有為的思想“附會緣飾之，以失其真”。與梁啟超的自評出入很大，綜觀梁啟超對康有為孔教思想的介紹和闡釋不得不說，即便排除主觀故意的成分，承認梁啟超真誠地想再現康有為思想的原貌，援引他的比喻可以說，梁啟超以自己為模特為康有為畫像，致使畫出的康有為像時時閃現梁啟超的影子。一言以蔽之，如果說康有為對孔子進行了大膽改裝，所講的孔教離孔子思想較遠，已經演繹為“康教”的話，那么，梁啟超則無疑對康有為發明的孔教進行了過度詮釋，所介紹的“康教”更像“梁教”。同樣，梁啟超對康有為哲學的介紹往往加入自己的觀點。例如，對于康有為“社會主義派哲學”的“世間之法界”，梁啟超寫道：“先生此種理想，既非因承中國古書，又非剿襲泰西今籍，然則亦有所憑借乎？曰有。何憑藉？曰藉佛學。”[22]

首先，就梁啟超對康有為發明孔教要義的概括和介紹來說，既有與康有為相同或一致者，亦有與康有為不同乃至對立者。這種情況的出現不是偶然的，而是具有深層的原因或根源：梁啟超對康有為思想的介紹或“述”有康有為的觀點，同時加入了自己的觀點。對此，梁啟超本人并不諱言。例如，梁啟超在《南海康先生傳》中對康有為所發明的孔教進行了介紹，緊接著作了這樣的說明：“以上先生發明孔教之大略也。吾自從學以來，悉受斯義，及今既閱十余年，騖心末學，久缺研究；而瀏覽泰西學說以后，所受者頗繁雜，自有所別擇，于先生前者考案各義，蓋不能無異同。要之先生目光之炯遠，思想之銳入，氣魄之閎雄，能于數千年后，以一人而發先圣久墜之精神，為我中國國教放一大光明，斯不獨吾之所心悅誠服，實此后中國教學界所永不能諼者也。”[23]在這里，梁啟超坦言自己受西學影響，并且學問繁雜，故而與康有為的思想“不能不異同”。事實上，梁啟超在《南海康先生傳》中如此，在《論支那宗教改革》中對康有為發明孔教要義之“述”亦復如是。問題的關鍵是，既然梁啟超對康有為思想的介紹已經“不能不異同”，那么，他對康有為思想的“述”與康有為本人思想的差異也就可想而知。正因為如此，學術界有人將梁啟超在聲稱“述康南海之言”的《論支那宗教改革》中闡發的康有為的孔教觀視為梁啟超本人的觀點。

梁啟超對康有為孔教要義的介紹與康有為本人的觀點之間存在著不容忽視的差異，有些說法甚至完全背離了康有為的觀點。綜觀梁啟超對康有為孔教要義的概括，可以發現明顯的“梁教”色彩。這最集中地體現在如下兩個方面：第一，以佛教釋孔教。華嚴宗的教義以圓融無礙、一多相容為主旨，梁啟超便因此將康有為發明的孔教要義概括為“博包主義（亦謂之相容無礙主義）非單狹主義”，并且肯定這一要義表明康有為的思想及其發明的孔教深受佛教影響。康有為固然一面呼吁立孔教為國教，一面難以按捺對佛教的好感，甚至在孔教中納入了佛教的要素。盡管如此，一個不爭的事實是，康有為在承認孔教與佛教相通、相合的前提下，指出孔教與佛教“相反”“極相反”——如孔教是陽教，佛教是陰教；孔教順人之情，佛教逆人之情等等；借此證明孔教與佛教之間涇渭分明，并且具有優劣之別。梁啟超卻始終強調康有為所發明的孔教與佛教圓融無礙，并不關注孔教與佛教或儒學與佛學之間的區別。因此，他在介紹康有為發明的孔教要義時不由自主地加入佛教要素，正如介紹康有為的佛教時自覺不自覺地加入孔教的三世、大同思想一樣。第二，漠視仁和博愛。康有為認為，孔子的思想盡管博大精深，無所不賅，卻具有一條一以貫之的主線，甚至可以歸結為一個仁字，仁最基本的內涵是博愛、平等和自主。梁啟超深知這一點，并且據此將康有為的哲學歸結為“博愛派”。令人費解的是，在概括康有為所發明的孔教要義時，梁啟超并沒有突出孔教的仁之要義。康有為斷言：“該孔子學問只一仁字”，可見仁對孔教不可或缺。在梁啟超歸納的康有為發明孔教的“六個主義”中，并沒有仁愛主義，也沒有“博愛主義”；雖然孔教中有“兼愛”或“兼善”主義，但是，梁啟超始終沒有像康有為那樣凸顯仁的至關重要性，更何況梁啟超對康有為孔教的“兼愛”、“兼善”表述雜糅了墨家和基督教的思想。梁啟超這樣做是為了反對博愛主義，因為他認為博愛主義、大同主義和世界主義一樣是宗教家的夢囈，與中國近代社會亟需的民族主義和愛國主義背道而馳，對于近代中國貽害無窮。基于這種認識，梁啟超在介紹康有為發明的孔教要義時，很少提及仁或仁愛，甚至為了反對博愛主義而以自由替換了康有為所講的博愛和平等。這些共同證明，梁啟超對康有為孔教要義的介紹之所以與康有為本人的觀點存在很大出入，決非表述的準確或理解的正確與否那么簡單，而是具有更為深刻的根源。從根本上說，這些是梁啟超與康有為思想分歧的具體呈現。

其次，就梁啟超對康有為復原孔教過程的介紹和再現來說，總給人一種似曾相識的感覺，略加思索會猛然發現：這一從宋學（程朱、陸王之學）到漢學（劉歆之學）再到先秦（荀子之學）的逐步上溯過程與梁啟超對清代近三百年（即從明清之際到近代）學術軌跡的勾勒如出一轍[24]。清代學術演變的軌跡——從程朱、陸王之爭，漢儒與宋儒之爭，到今古文之爭以及孔老墨、孟荀之爭一一都在康有為復原孔教的歷程中重現，并且前后順序、脈絡譜系大略相同。這從一個側面暴露了梁啟超是帶著自己作為思想家的“前理解”去介紹康有為復原孔教的過程的，因而存在著不容忽視的過度詮釋，結果不能不與康有為的思想存在諸多出入：第一，康有為雖然有過由早期尊崇朱熹后來轉向推崇陸王的經歷，但是，他并沒有排斥宋學，對陸王心學更是推崇有加。其實，梁啟超對康有為即心是佛的介紹已經表明了這一點。第二，梁啟超將康有為復原孔教的過程說成是先排斥宋學，然后排斥劉歆之學，再后排斥荀子之學。這與康有為思想的遞嬗軌跡之間出入很大，不符合康有為思想的實際情況。可以看到，康有為對孔子思想的“發明”是從批判劉歆偽造經書開始的，這是不爭的事實，《新學偽經考》便是康有為這方面思想的集中反映。問題的關鍵是，康有為對劉歆的批判與對荀子的批判在時間上是有交叉的，并不像梁啟超說的那樣在時間上前后相續，甚至成為判然分明的兩個階段。事實上，梁啟超對康有為排斥劉歆之學的介紹就包括對荀子的批判，因為劉歆與荀子、朱熹的命運在康有為那里相差懸殊：與一開始就將批判的矛頭指向劉歆不同，康有為對荀子和朱熹的態度則經歷了先揚后抑的嬗變過程。就康有為對荀子、劉歆和朱熹代表的宋明理學家的批判而言，內容上有關聯，時間上有重合，并非像梁啟超描述的那樣逐步向上追溯——在時間上有先后，在內容上尋根探源。

再次，梁啟超對康有為所講孔教流派的劃分加入了自己的理解，與康有為本人的觀點之間存在不容忽視的區別：第一，在康有為那里，曾子、子夏、荀子被歸入同一譜系，傳谷梁學，屬小康之教；有子、子游、子思和孟子被歸入同一譜系，傳公羊學，屬大同之教。梁啟超則將孟子說成是曾子后學，并將子夏與曾子一起歸入大同派。第二，康有為肯定荀子傳經最有功，在傳《禮》《樂》《詩》《書》的同時，與孟子一樣傳《春秋》。換言之，康有為認為，孟子和荀子都傳《春秋》，所不同的是：荀子沿襲谷梁學的傳承方式，以訓詁、考據為主；孟子秉承公羊學的傳統，注重闡發微言大義。梁啟超將之演繹為康有為認為荀子“不知有《春秋》”，與康有為本人的觀點可謂天差地別。第三，梁啟超在將孔教的大同、小康比喻為佛教的大乘、小乘后，肯定傳大同的“特別之教”與傳小康的“普通之教”“因說法有權實之分，故立義往往相反”。真實的情況卻是，康有為在指出孟子思想以仁為主、屬于大同派，荀子思想以禮為主、屬于小康派的前提下，強調據亂世、升平世和太平世之間圓融無礙；大同、小康猶如冬裘夏葛各有所適，與大乘、小乘可以并行不悖一樣。其實，這一點也是梁啟超介紹康有為思想時多次提到和肯定的，他因此才援引康有為的話將康有為發明的孔教比喻為佛教的華嚴宗。梁啟超的上述說法不僅與康有為本人的觀點反差極大，而且與他自己對康有為思想的認定相互牴牾。

問題到此并沒有結束，基于對康有為孔教派別的劃分以及大同、小康關系的理解，梁啟超得出的結論是，“二千年來，只能謂為荀學世界。”這一結論無異于將秦后中國二千年的政治、學術皆說成是荀子的影響，與譚嗣同的觀點驚人一致，與康有為的觀點卻存在明顯差異。康有為雖然對荀子有不滿——甚至有批判，但是，他并沒有置荀子于萬劫不復的境地。在中國近代，最先以決絕的態度批判荀子的是譚嗣同。譚嗣同在《仁學》中指出:“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉愿，而責所托之孔，又烏能知孔哉？”[25]基于這一思路，譚嗣同對荀子大加鞭撻，可謂近代的排荀先鋒。梁啟超在《清代學術概論》中介紹了譚嗣同的排荀運動，并且聲稱自己對此不僅是贊同的，而且參與其中。梁啟超對荀子思想在秦后影響的凸顯在某種程度上是為了配合對荀子的否定和抨擊，也拉開了與康有為的距離：第一，康有為指出，宋儒佛老混。既然宋學的思想建構以佛老為主，那么，荀子顯然不是主要來源。從這個意義上說，假如在康有為那里真的存在梁啟超所說的“復原孔教”的“排斥宋學”階段的話，那也是從孔教外部排斥與孔教爭教的老教和佛教。就宋學的儒學淵源而言，康有為認為，朱熹與荀子接近，陸王更多的則傳承了孟子學脈，并不像梁啟超那樣將宋學統統歸入荀子的修身之學。第二，《詩》《書》《禮》《樂》“非孔子之意”，屬梁啟超一人之言，與康有為的觀點南轅北轍。康有為指出，《詩》《書》《禮》《樂》是孔子早年所作，“日以教人”，并非像梁啟超所介紹的那樣，是“孔子纂述之書，實則因沿舊教耳，非孔子之意也”。在六經的傳承上，康有為在肯定孟子傳《詩》《書》的同時，強調荀子也傳之。第三，至于荀子《非十二子》篇恪守門戶之見，禁錮思想自由，則是梁啟超的理解。康有為強調孔教的傳承過程就是一個力辟異端，與老教、墨教等不斷爭教的過程。在這個前提下，他肯定荀子力辟異端，那是就荀子對于孔教護教有功而言的，并非梁啟超所說的荀子對孔教內部其他教派的排斥。康有為認為，荀子的護教功勞最大，而荀子力辟異端的做法正如孟子辟楊朱、司馬遷辟老墨以彰顯孔教的地位一樣。正因為如此，康有為并不反對荀子的《非十二子》篇，與梁啟超借此指斥荀子“專以攘斥異說為事”截然相反。

總而言之，梁啟超對康有為孔教思想的介紹和闡發之所以會出現失真情況，一個重要的原因是：梁啟超本人就是一位具有自己觀點和追求的啟蒙思想家，這些觀點和追求有些與康有為相契合，有些與康有為相沖突。在這種情況下，梁啟超難免以自己的“前理解”詮釋康有為的觀點，在介紹康有為思想的過程中自覺不自覺地摻雜、加入自己的思想。

來源《孔子研究》2015.1