【內容提要】在戊戌啟蒙思想家甚至在中國近現代思想家中，思想最為接近的不是具有師生之誼且一起出入政壇而被合稱為“康梁”的康有為和梁啟超，而是康有為和譚嗣同。對于這一點，兩位當事人——康有為、譚嗣同均有明確肯定，梁啟超更是對此大加渲染、津津樂道?？涤袨?、譚嗣同的思想契合反襯了康有為與梁啟超思想的分歧，同時也使戊戌啟蒙四大家之間的關系變得異常復雜而微妙起來。

【關鍵詞】康有為；譚嗣同；梁啟超；思想契合；戊戌啟蒙四大家

在戊戌啟蒙思想家甚至在中國近現代思想家中，思想最為接近的不是具有師生之誼且一起出入政壇而被合稱為“康梁”的康有為和梁啟超，而是康有為和譚嗣同。對于這一點，兩位當事人——康有為、譚嗣同均有明確肯定，梁啟超的說法更是提供了最佳佐證。康有為與譚嗣同亦師亦友，惺惺相惜。思想契合不僅拉近了兩人之間的思想距離，而且從一個側面反襯了康有為與梁啟超思想的差異甚至分歧。這就是說，康有為與譚嗣同之間的思想契合并非僅僅牽涉康有為、譚嗣同兩人之間的關系，而是使康有為、譚嗣同和梁啟超三個人之間的關系變得微妙而復雜起來。更有甚者，康有為、譚嗣同與梁啟超之間的思想異同并不限于三人之間的關系，而是在一定程度上展示了戊戌啟蒙四大家之間的復雜關系。這一切都使康有為、譚嗣同的思想契合及其原因變得十分必要且饒有趣味起來。本文擬以康有為、譚嗣同的思想契合為切入點，進一步探究其中的原因以及對戊戌啟蒙四大家關系的影響。

一

對于彼此的思想契合，康有為、譚嗣同本人都有過明確肯定。最早談起這個問題的是譚嗣同。譚嗣同曾經繪聲繪色地回憶了從聽聞康有為的名字到了解康有為思想的全過程，同時對自己與康有為思想的契合多多大為贊嘆和驚奇。譚嗣同在《壯飛樓治事》中如是說：“嗣同昔于粵人絕無往來，初不知并世有南海其人也。偶于邸鈔中見有某御史奏參之摺與粵督昭雪之摺，始識其名若字。因宛轉覓得《新學偽經考》讀之，乃大嘆服。以為掃除乾、嘉以來愚謬之士習，厥功偉；而發明二千年幽蔀之經學，其德宏。即《廣藝舟雙楫》亦復籠罩古今中外，迥非耳目近玩。由是心儀其人，不能自釋。然而于其微言大義，悉未有聞也。旋聞有上書之舉，而名復不同，亦不知書中作何等語。乃乙未冬間，劉淞芙歸自上海，袖出書一卷，云南海貽嗣同者，兼致殷勤之歡，若舊相識。嗣同大驚，南海何由知有嗣同？即欲為一書道意，而究不知見知之由與貽此書之意何在。五內傍皇，悲喜交集，一部十七史苦于無從說起。取視其書，則《長興學記》也。雒誦反復，略識其為學宗旨。其明年春，道上海，往訪，則歸廣東矣。后得交梁、麥、韓、龍諸君，始備聞一切微言大義，竟與嗣同冥思者十同八九。”[②]依據這個說法，譚嗣同與康有為是在從未謀面、互不相識的情況下思想相契合的，并且契合度竟然高達十之八九?；蛟S正是由于這個原因，歷來與粵人“絕無往來”的譚嗣同對身為廣東人的康有為心生好感，讀康有為的《新學偽經考》《廣藝舟雙楫》大為嘆服，以至于“心儀其人，不能自釋”。

譚嗣同所講的自己與康有為的思想契合在康有為那里得到了印證。康有為在為戊戌六君子所作的《六哀詩》中除了頌揚譚嗣同的烈士之舉之外，講的最多的就是譚嗣同的思想——確切地說，是譚嗣同的思想與自己的關系。康有為的詩是這樣寫的：“聞吾談春秋，三世志太平，其道終于仁，乃服孔教精……首商尊君權，次商救民萌。條理皆闇合，次第擬推行。”[③]康有為在詩中肯定自己與譚嗣同的思想“條理皆闇合”，印證了譚嗣同關于兩人思想“十同八九”的說法，甚至與譚嗣同相比有過之而無不及。值得注意的是，先言譚嗣同“聞吾談……”“乃服”，然后講兩人從“尊君權”到“救民萌”等“皆闇合”，表明兩人是有交集的。這與譚嗣同所說的在與康有為無任何往來的情況下自己所“冥思者”與康有為“十同八九”之間出入巨大，甚至可以說具有本質區別。從譚嗣同之說，兩人的契合純屬偶然，表明了心心相通，從而令人驚奇、驚嘆；從康有為之說，兩人的契合帶有某種必然性，即使不是譚嗣同單方面受康有為的影響，至少是兩人相互切磋故而相互影響的結果。盡管如此，對于彼此思想相互契合這一事實，兩位當事人是一致認可的。

縱覽古今中外思想史、哲學史，不約而同地肯定彼此思想的相互契合并且津津樂道者并不多見。面對康有為、譚嗣同的“十同八九”，人們不禁要問：康有為、譚嗣同思想的相同之處是什么？兩人思想契合的原因又是什么？

對于康有為、譚嗣同思想的相同之處是什么，譚嗣同并沒有具體說明，康有為的說法則集中體現在上面提到的《六哀詩》中。綜合史料可以發現，梁啟超對這個問題關注甚多，在介紹譚嗣同的思想和梳理中國近代思想（即他所說的“清代學術”）史時多有提及。在專門為譚嗣同所作的傳中，梁啟超如此描述譚嗣同的思想及其轉變：“當君（指譚嗣同——引者注）之與余初相見也，極推崇耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子；既而聞南海先生所發明《易》《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統天之精意，則大服；又聞《華嚴》性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所掛礙，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之書。金陵有居士楊文會者，博覽教乘，熟于佛故，以流通經典為己任。君時時與之游，因得遍窺三藏，所得日益精深。其學術宗旨，大端見于《仁學》一書。”[④]這是梁啟超在譚嗣同犧牲后為烈士作的傳記，傳中先是贊揚譚嗣同的為人，進而將譚嗣同的為人與為學聯系起來，旨在強調譚嗣同的烈士壯舉得益于其學。耐人尋味的是，梁啟超在介紹譚嗣同思想的過程中，始終關注譚嗣同思想的變化，強調譚嗣同的思想以變化日新為宗旨，故而日日新、日日變。其中，梁啟超特別提到了譚嗣同思想的兩次巨大變化，而這兩次變化的機緣大不相同，性質也不可同日而語：前一次是因為受康有為的影響，后一次是因為受楊文會的影響。具體地說，接觸康有為使譚嗣同改變了之前推崇耶教（基督教）而不知有佛教、孔教的局面，康有為通過解讀《周易》《春秋》對孔子微言大義的發明使譚嗣同追究大同進化之理，以乾元統天為精義；康有為所講的華嚴宗的性海之說和唯識宗的識浪之說使譚嗣同體悟到佛教的精義，故而能夠無所牽掛而勇猛無畏。在這個前提下，接觸楊文會只不過是使譚嗣同在康有為那里獲得的認識“日益精深”而已，并無根本性的突破，況且楊文會的影響只限于佛教方面。由此可見，在梁啟超的視界中，康有為與譚嗣同的相同之處具體是指以仁為宗旨的大同太平學說和以華嚴宗、唯識宗為主體的大乘佛教的救世思想。《譚嗣同傳》和《<仁學>序》是梁啟超對康有為與譚嗣同思想相合的最早表述，也是最為集中的表述之一。之后，凸顯康有為、譚嗣同思想的相同性成為梁啟超的一貫做法，作于1902年的《論中國學術思想變遷之大勢》如此，作于1920年的《清代學術概論》亦如此。

對于康有為、譚嗣同思想相同的原因，兩位當事人的說法大不相同：自視甚高的康有為將兩人思想相同的原因說成是自己對譚嗣同的影響——或者說譚嗣同對自己的服膺。這樣一來，由于服膺自己的學說并深受自己的影響，譚嗣同與自己的思想相似或相同便是順理成章的了。具體地說，譚嗣同在聽了自己秉持今文經學的原則，以公羊學發揮微言大義的思路講《春秋》三世進化之后，開始向往大同之世，立論以仁為宗旨，對孔教十分推崇。康有為的這套說辭與譚嗣同之間可謂相差十萬八千里。據譚嗣同披露，自己讀《新學偽經考》大為驚嘆，對闡明書法之理的《廣藝舟雙楫》更是十分欽佩；及得康有為贈送的《長興學記》，才開始了解康有為的學說，直到拜訪康有為不見，才從康有為最著名的弟子——梁啟超、麥孟華處詳細聽說（“備聞”）康有為思想的微言大義和學術宗旨；直到此時，譚嗣同才發覺康有為的思想竟然與自己的觀點“十同八九”。值得注意的是，譚嗣同坦言自己對于康有為“心儀其人，不能自釋”，同時強調“于其微言大義，悉未有聞也”。更為重要的是，譚嗣同承認自己與康有為的觀點“十同八九”，同時指出這是在“與嗣同冥思者”即自己沒有受康有為影響的情況下的自然契合，這一點與康有為關于譚嗣同受自己思想影響，故而兩人思想相同的說法出入很大，甚至具有本質區別。

關于康有為、譚嗣同思想契合的原因，梁啟超站在了老師康有為的一邊，肯定譚嗣同的思想包括佛學思想在內深受康有為的影響，甚至是對康有為思想的發揮。在梁啟超看來，康有為、譚嗣同的思想之所以相同，絕非不約而同的心心相通，而是因為譚嗣同受惠于康有為——聽聞康有為發明《周易》《春秋》之后，“窮大同太平之條理”的結果。更有甚者，梁啟超將譚嗣同的佛教思想——對華嚴宗、唯識宗的闡發也說成是由于康有為的點撥而徹悟的結果。在這個前提下，譚嗣同結識楊文會只是“博覽教乘，熟于佛故”而已。正是沿著這個思路，梁啟超得出結論：譚嗣同的思想和《仁學》都是對康有為思想的闡發。在為譚嗣同《仁學》作的序中，他堅持了這個說法：“《仁學》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。南海之教學者曰：‘以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟。’《仁學》者即發揮此語之書也，而烈士者即實行此語之人也。”[⑤]

至此，對于康有為、譚嗣同思想相同性的原因有了兩種截然不同的版本，由于兩位當事人的說法也大相徑庭，故而增加了問題的復雜性。盡管如此，有一點是沒有爭議的，那就是：康有為、譚嗣同的思想相同點多多，這一點不僅被兩位當事人津津樂道，而且被其他人看在眼里。深入挖掘康有為、譚嗣同思想相同的根源，不僅有助于對康有為、譚嗣同思想相同性的解讀，而且有助于理解康有為、譚嗣同以及與梁啟超之間的關系。

二

就異同關系而言，如果說康有為、譚嗣同思想的相同點可以歸結為時代造就的話，那么，不同點則集中顯示了兩人思想的個性魅力和理論創新。

一方面，康有為、譚嗣同的思想之所以會出現如此眾多的相同點，正與兩人思想皆以中學為主體內容一樣，歸根結底是那個時代的歷史背景、文化語境和學術資源使然。誠如梁啟超所言，十九世紀八九十年代的中國正處于“學問饑荒”的時代，西學尚沒有大量東漸，尤其是西方的進化論、政治、經濟等社會理論和哲學學說還沒有系統輸入中國，即使是自然科學的輸入也只限于“初期普通學”。恰恰是在這一時期，康有為、譚嗣同完成了自己的思想建構。由此不難想象，兩人思想的建構帶有兩個與生俱來的基本特征：第一，以中學為主。第二，對西學的闡發和借鑒以自然科學（“初期普通學”）為主。對于這一點，無論是康有為自詡先于西方發明了民權、進化學說還是梁啟超感慨并贊嘆康有為“不通西文，不解西說，不讀西書，而惟以其聰明思想之所及，出乎天天，入乎人人，無所憑藉，無所襲取，以自成一家之哲學，而往往與泰西諸哲相暗合”[⑥]都是明證。此外，據梁啟超披露，譚嗣同作《仁學》時尚不知盧梭（他稱之為盧騷）的《社會契約論》（《民約論》）為何物：“《仁學》下篇，多政治談。其篇首論國家起原及民治主義（文不具引），實當時譚、梁一派之根本信條，以殉教的精神力圖傳播者也。由今觀之，其論亦至平庸，至疏闊。然彼輩當時，并盧騷《民約論》之名亦未夢見，而理想多與暗合。”[⑦]總之，相同的歷史背景、文化語境和社會條件決定了康有為、譚嗣同的思想來源和理論構成大同小異。從這個意義上說，兩人思想的相同性具有不容忽視的客觀原因。

另一方面，如果說是相同的學術背景、文化語境和社會條件注定了康有為、譚嗣同思想的相同性，由此便將兩人思想的相同之處完全歸結為時代使然、說成是純然由客觀原因造成的話，那么，新的問題便接踵而至：處于相同學術背景、文化視域和社會環境中者絕非僅有康有為、譚嗣同兩個人，為什么偏偏是他們兩人的思想如此一致？僅就戊戌啟蒙四大家來說，與生于1865年的譚嗣同相比，生于1854年的嚴復與生于1858年的康有為生存時間顯然更為接近，為什么嚴復的思想反而不如譚嗣同更接近康有為？要給這些問題以合理解答，必須多維度、全方位地對康有為、譚嗣同的思想進行審視和探究——既要分析、重視其間的客觀原因，又要剖析、挖掘其中的主觀因素。如果說由客觀原因造成的相同性使康有為、譚嗣同思想帶有某種“迫不得已”的性質的話，那么，其中的差異則絕好地展示了彼此之間各不相同的學術素養、興趣愛好和性格特質。正因為如此，正如相同點一樣，康有為、譚嗣同思想的差異性、不同點也應該被納入視野，作為考察、評價康有為、譚嗣同思想關系不可或缺的方面。只有這樣，才能充分尊重兩人思想的個性，從而深入理解并最大程度地凸顯康有為、譚嗣同的思想特色和理論創新。

三

康有為、譚嗣同思想的契合并不限于兩人之間的關系，就所引發的客觀后果而言，康有為、譚嗣同思想的相同性使戊戌啟蒙四大家之間的學術關系由于彼此之間的思想異同變得復雜起來，這一點在康有為與梁啟超思想的不同乃至分歧的映襯下看得更加清楚。就師承關系來說，無論是從知名度還是從與康有為的關系來看，梁啟超都是康有為最著名的弟子。無論是弟子身份還是宣傳能力都使梁啟超在傳承、傳播康有為的思想方面發揮了重要作用，這一點是康有為的其他弟子無法比擬的，梁啟超本人在《清代學術概論》中對此亦有說明。同樣不可否認的是，梁啟超思想的變化致使他與康有為的思想之間呈現出由相同到相異、最后到分道揚鑣的遞嬗軌跡。在這個背景下，譚嗣同的出現尤其是與康有為思想的諸多契合無疑加大了康有為、梁啟超關系的復雜性，也從一個側面凸顯了康有為與梁啟超思想的差異。

與梁啟超相比，譚嗣同的思想與康有為并無直接爭辯或分歧，反而最為接近。正因為這個原因，梁啟超在介紹、回顧中國近代學術思想（梁啟超將之統稱為“清代學術”）時，不是將自己而是將譚嗣同與康有為歸為同一期或同一派之中。例如，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中對清代學術作如是觀：

通二百六十年間觀察之，有不可思議之一理趣出焉，非人力所能為也。順治、康熙間，承前明之遺，夏峰、梨洲、二曲諸賢，尚以王學教后輩，門生弟子遍天下，則明學實占學界第一之位置。然晚明偽王學猖狂之習，已為社會所厭倦，雖極力提倡，終不可以久存，故康熙中葉遂絕跡。時則考據家言，雖始萌芽，顧未能盛。而時主所好尚，學子所崇拜者，皆言程、朱學者流也，則宋學占學界上第一之位置。顧亭林日勸學者讀注疏，為漢學之先河。其時學者漸厭宋學之空疏武斷，而未能悉折衷于遠古，于是借陸德明、孔沖遠為向導，故六朝、三唐學實占學界上第一之位置?；?、戴學行，謂漢儒去古最近，適于為圣言通鞮象，一時靡其風，家稱賈、馬，人說許、鄭，則東漢學占學界上第一之位置。莊、劉別興，魏、邵繼踵，謂晚出學說非真，而必溯源于西京博士之所傳，于是標今文以自別于古，與乾、嘉極盛之學派挑戰。抑不徒今文家然也，陳碩甫作《詩疏》，亦申毛黜鄭，同為古學，而必右遠古，鄭學日見掊擊。而治文字者，亦往往據鼎彝遺文以糾叔重，則西漢學占學界第一之位置。乾、嘉以還，學者多讎正先秦古籍，漸可得讀。二十年來，南海言孔子改制創新教，且言周秦諸子皆改制創新教，（見南海所著《孔子改制考》卷二、卷三。）于是于孔教宗門以內，有游、夏、孟、荀異同優劣之比較……

在這里，梁啟超勾勒了清代（包括始于1840年的近代）學術的演變軌跡，并將之劃分為四個階段（“期”），指出這四個階段的熱點話題各不相同：第一期是程朱與陸王問題，第二期是漢學與宋學問題，第三期是今文經（學）與古文經（學）問題，第四期則是孟子與荀子和孔子與老子、墨子問題。可以看到，梁啟超所講的第三期和第四期在時間上相當于以鴉片戰爭為開端的近代，這一階段是中國哲學和文化向近代轉型的時期。依據梁啟超的歸納和劃分，康有為參與了第三期的今古文之爭，并且引領了第四期的核心話題，從而開創了中國近代哲學的致思方向和學術轉型。具體地說，作為公羊學大師，康有為是近代今文經學的巨擘，對今文經的崇尚和對古文經的拒斥使康有為成為第三期今古文論爭中力挺今文經的領軍人物。至于第四期的孟荀和孔老墨問題，也就是先秦諸子的關系問題[⑨]，就是康有為最先關注并系統梳理的。所以，梁啟超在講這一階段時，以康有為作為主要代表。

必須注意的是，梁啟超對清代學術的四期劃分是以“復興古學”為線索或標準進行的，在接下來進一步分析各個時期的思想內容和代表人物時，將康有為、譚嗣同歸為同一派之中。梁啟超這樣寫道：“本朝二百年之學術，實取前此二千年之學術，倒影而繅演之，如剝春筍，愈剝而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可謂非一奇異之現象也……宋學極盛數百年，故受以漢學；漢學極盛數百年，故受以先秦。循茲例也，此通諸時代而皆同者也。其在前兩期，則霸者之所以監民也至嚴，學者用聰明才力于他途，或將以自焚，故不得不自錮于無用之用，此惠、戴所以代朱、王也。其在第三期，天下漸多事，監者稍稍馳，而國中方以治經為最高之名譽，學者猶以不附名經師為恥，故別出一途以自重。吾欲名惠、戴一派為純正經學，名龔、魏一派為應用經學，雖似戲言，實確論也。其在第四期，則世變日亟，而與域外之交通大開。世變亟，則將窮思其所以致此之由，而對于現今社會根本的組織，起懷疑焉；交通開，則有他社會之思想以為比較，而激刺之、淬厲之?？?、譚一派，所由起也。要而論之，此二百余年間，總可命為‘古學復興時代’。”[⑩]由此可見，梁啟超不僅將康有為、譚嗣同歸為同一派，并且以兩個人的名字命名這一派，稱為“康、譚一派”。不僅如此，這一派中只列入康有為和譚嗣同兩人，自然不見梁啟超的影子。

進而言之，梁啟超將康有為、譚嗣同歸為一派，并將清代學術的第四期冠名“康、譚一派”而沒有讓自己置身其中，僅從思想異同或學術角度進行分析，足以引發如下兩方面的考慮：

一方面，在梁啟超看來，康有為、譚嗣同的思想相同點多多，并且具有直接的繼承、發揚關系。由于注重闡發微言大義，力圖經世致用，兩人的思想既脫胎于古學，又是對經典的創造性詮釋：康有為秉持《春秋公羊傳》的今文經學傳統，以公羊三世說為依據闡釋歷史進化之大義，其懷疑精神開中國二千年思想解放之先河；譚嗣同的《仁學》結合自己的所思所行，將康有為的這一思想發揮到了極致，從而掀起了中國近代思想界的大革命。正是在這個意義上，梁啟超寫道：“疇昔治《公羊》者皆言例，南海則言義……以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海也。改制之義立，則以為《春秋》者，絀君威而申人權，夷貴族而尚平等，去內競而歸統一，革習慣而尊法治。此南海之言也。疇昔吾國學子，對于法制之觀念，有補苴，無更革；其對于政府之觀念，有服從，有勸諫，無反抗。雖由霸者之積威，抑亦誤學孔子，謂教義固如是也。南海則對于此種觀念，施根本的療治也。三世之義立，則以進化之理，釋經世之志，遍讀群書，而無所于閡，而導人以向后之希望，現在之義務。夫三世之義，自何邵公以來，久暗曶焉。南海之倡此，在達爾文主義未輸入中國以前，不可謂非一大發明也。南海以其所懷抱，思以易天下，而知國人之思想束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為鵠，就其所能解者而導之。此南海說經之微意也。而其影響波動，則既若此。近十年來，我思想界之發達，雖由時勢所造成，由歐、美科學所簸動；然謂南海經學說無絲毫之功，雖極惡南海者，猶不能違心而為斯言也。南海之功安在？則亦解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導之以入思想自由之途徑而已。自茲以還，瀏陽譚壯飛（嗣同）著《仁學》，乃舉其冥想所得、實驗所得、聽受所得者，盡發之而無余，而思想界遂起一大革命。”[11]依據梁啟超的這個分析，康有為、譚嗣同的思想皆以《春秋》為經典，皆秉持公羊學發揮微言大義的經學傳統。由于有了這一相同的致思方向和價值旨趣，兩人的思想相同也就不足為奇了。然而，這并不是問題的關鍵所在。梁啟超借此更想說的是，康有為、譚嗣同的思想不僅僅是相同，而是一脈相承——如果說康有為沿著今文經發揮微言大義的思路闡發《春秋》，由于倡導懷疑精神而開啟了中國近代思想自由之先河的話，那么，譚嗣同的《仁學》則將這一思想旨趣發揮到了極致，從而引發了思想界之大革命。

另一方面，梁啟超將自己界定為新思想之輸入者，用他本人的話說也就是“新思想界之陳涉”。循著這個思路可以想象，如果說康有為、譚嗣同以“復興古學”為目標的話，那么，梁啟超則以宣傳西學為己任。這意味著在梁啟超的眼中，自己與作為“古學家”的康有為、譚嗣同分屬于兩個不同的世界。梁啟超在《清代學術概論》中對自己給出了概括和評價，從中可見梁啟超對自己與康有為的學術分野是坦誠乃至凸顯的。他寫道：“啟超平素主張，謂須將世界學說為無制限的盡量輸入，斯固然矣。然必所輸入者確為該思想之本來面目，又必具其條理本末，始能供國人切實研究之資，此其事非多數人專門分擔不能。啟超務廣而荒，每一學稍涉其樊，便加論列，故其所述著，多模糊影響籠統之談，甚者純然錯誤，及其自發現而自謀矯正，則已前后矛盾矣。平心論之，以二十年前思想界之閉塞萎靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。就此點論，梁啟超可謂新思想界之陳涉。”[12]正是由于輸入西學，梁啟超與康有為的思想建構和學術傾向呈現出一西一中的差異；以此立論，梁啟超有意與康有為保持距離，把自己的思想與康有為區別開來：“光緒間……蓋當時之人，絕不承認歐美人除能制造能測量能駕駛能操作之外，更有其他學問，而在譯出西書中求之，亦確無他種學問可見?？涤袨椤⒘簡⒊?、譚嗣同輩，即生育于此種‘學問饑荒’之環境中，冥思枯索，欲以構成一種‘不中不西即中即西’之新學派，而已為時代所不容……壬寅、癸卯間……新思想之輸入，如火如荼矣，然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。”[13]在這里，梁啟超盡管認定自己與康有為、譚嗣同皆處于“學問饑荒”之環境中，卻不是將三人思想等而視之，而是強調自己由于意識到了建立一種“不中不西即中即西”的新學派已經為時代所不容，于是才迫不及待、如饑似渴地大量輸入西學，最終成為“新思想界之陳涉”。這樣一來，梁啟超與康有為的思想漸行漸遠，與康有為、譚嗣同不屬一派亦屬正常。

無論是康有為、譚嗣同思想的相同性、繼承性（梁啟超對康有為、譚嗣同思想的關系作如是觀）還是康有為與梁啟超思想的差異都足以成為梁啟超將康有為、譚嗣同歸入一派而將自己與這一派疏離開來的理由，兩者共同作用，“康、譚一派”似成定局。問題的關鍵是，無論是師承關系還是梁啟超早年對康有為的亦步亦趨都表明兩人無論在私人交往、政治同盟還是學術淵源上都關系密切，“康梁”稱謂亦屬自然。當梁啟超歸納的“康、譚一派”與社會上通行的“康梁”稱謂相遇時，兩種稱謂所牽涉的三位當事人之間的關系頓時變得錯綜復雜乃至撲朔迷離起來。

四

如果說康有為、譚嗣同思想的相同性改變了戊戌啟蒙四大家之間的思想格局，也使康有為、譚嗣同兩人以及康有為、譚嗣同和梁啟超三人之間的關系變得復雜異常的話，那么，問題到此并沒有結束。這是因為，梁啟超對康有為、譚嗣同思想關系的界定不僅使康有為、譚嗣同的關系變得撲朔迷離，而且將康有為、譚嗣同和梁啟超三人關系的復雜性推向了極致。梁啟超是最早以西方的文藝復興為參照來審視中國明清之際的思想狀況，并且對從明清之際到近代思想進行梳理和整合的戊戌啟蒙思想家，《論中國學術思想變遷之大勢》《清代學術概論》《中國近三百年學術史》等著作便集中反映了他對這方面的思考和研究。這些著作既有對康有為、譚嗣同、梁啟超思想的介紹，又有對三人之間相互關系的闡釋。令人遺憾的是，梁啟超的介紹和闡釋不僅沒有厘清康有為與譚嗣同之間的關系，反而由于其前后矛盾的言論增加了康有為與譚嗣同以及康有為、譚嗣同與梁啟超之間關系的錯綜復雜性。

在《清代學術概論》中，梁啟超不再像在《〈仁學〉序》或《譚嗣同傳》中那樣堅持譚嗣同的《仁學》是對康有為思想的發揮，從而將兩人的思想聯系在一起；而是提出自己作為康有為最得意的弟子，對于弘揚康有為的思想居功首位。他寫道：“其（指康有為——引者注）弟子最著者，陳千秋、梁啟超。千秋早卒。啟超以教授著述，大弘其學。然啟超與正統派因緣較深，時時不慊于其師之武斷，故末流多有異同。有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經術以文飾其政論，頗失‘為經學而治經學’之本意，故其業不昌，而轉成為歐西思想輸入之導引。”[14]梁啟超在這里道出了自己與康有為思想的分歧及原因所在，分歧的結果是由對康有為思想的傳承而轉向輸入西學。這一點與梁啟超將自己界定為“新思想界之陳涉”相印證——從這個角度看，康有為與梁啟超思想存在巨大差異。同樣不可忽視的是，梁啟超表示自己在教授、著述方面對于弘揚康有為的思想居功甚巨——從這個角度看，兩人思想相同——至少在轉變之前如此。更加令人匪夷所思的是，梁啟超肯定自己與康有為本著經世致用的觀念，以經學言政治，卻沒有提及譚嗣同——而這一點正是他念念不忘地一再證明康有為、譚嗣同思想相同的證據。退而言之，假設梁啟超此處的說法是從康有為弟子的角度立論的，因而不提譚嗣同，似乎有一定道理，其實不然。梁啟超為譚嗣同作傳時，署名為“同學梁啟超”。此外，梁啟超說譚嗣同在聞聽自己講述康有為思想的宗旨后當下即自稱康有為的私淑弟子。這些證據共同證明，在梁啟超的眼中，譚嗣同就是康有為的弟子。更為重要的是，還是在《清代學術概論》中，即使不是從康有為弟子的角度立論，梁啟超還是直接將自己而不是譚嗣同與康有為歸入一派之中，而這一派只有康有為、梁啟超兩個人。眾所周知，《清代學術概論》按照佛教的生、住、異、滅將清代學術具體劃分為“一、啟蒙期（生），二、全盛期（住），三、蛻分期（異），四、衰落期（滅）”四個階段，并且分別羅列了各階段的代表人物：“其啟蒙運動之代表人物，則顧炎武、胡渭、閻若璩也……其全盛運動之代表人物，則惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之也，吾名之曰正統派……其蛻分期運動之代表人物，則康有為、梁啟超也……清學之蛻分期，同時即其衰落期也。”[15]在這個視界中，梁啟超將自己與康有為歸為同一時期的同一派之中，作為“蛻分期”的代表人物；并且，由于清代學術的“蛻分期，同時即其衰落期”，兩人也順理成章地成為“衰落期”的代表。尤其值得注意的是，無論是“蛻分期”還是“衰落期”的代表都只有梁啟超與康有為兩個人，而不見了梁啟超一再強調的與康有為思想最為接近且具有淵源關系的譚嗣同。

事實上，《清代學術概論》并不是個案，梁啟超在其他論作中也有將自己與康有為歸為一派，而閉口不提譚嗣同的做法。例如，他在《五十年中國進化概論》中對近代以來中國進步的三階段劃分即是如此：“近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了……第一期，先從器物上感覺不足……第二期，是從制度上感覺不足。自從和日本打了一個敗仗下來，國內有心人，真象睡夢中著了一個霹靂。因想道堂堂中國為什么衰敗到這田地，都為的是政制不良，所以拿‘變法維新’做一面大旗，在社會上開始運動，那急先鋒就是康有為梁啟超一班人。這班人中國學問是有底子的，外國文卻一字不懂。他們不能告訴人‘外國學問是什么？應該怎么學法？’只會日日大聲疾呼，說‘中國舊東西是不夠的，外國人許多好處是要學的’。這些話雖然象是囫圇，在當時卻發生很大的效力。他們的政治運動，是完全失敗，只剩下前文說的廢科舉那件事，算是成功了。這件事的確能夠替后來打開一個新局面，國內許多學堂，國外許多留學生，在這期內蓬蓬勃勃發生，第三期新運動的種子，也可以說是從這一期播殖下來。這一期學問上最有價值的出品，要推嚴復翻譯的幾部書，算是把十九世紀主要思潮的一部分介紹進來?？上锏娜四軌蝾I略的太少了。第三期，便是從文化根本上感覺不足。”[16]

需要說明的是，梁啟超的這個分期是在將維新派和革命派統而論之，以便與李鴻章、張之洞代表的洋務派和五四時期的新文化派相區別的維度上立論的。正因為如此，在進行了三個時期的劃分之后，他緊接著寫道：“這三期間思想的進步，試把前后期的人物做個尺度來量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩燾張佩綸張之洞等輩，算是很新很新的怪物。到第二期時，嵩燾佩綸輩已死去，之洞卻還在。之洞在第二期前半，依然算是提倡風氣的一個人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有為梁啟超章炳麟嚴復等輩，都是新思想界勇士，立在陣頭最前的一排。到第三期時，許多新青年跑上前線，這些人一趟一趟被擠落后，甚至已經全然退伍了。這種新陳代謝現象，可以證明這五十年間思想界的血液流轉得很快，可以證明思想界的體氣，實已漸趨康強。”[17]在這個視界中，作為洋務派之后、五四新文化派之間的“新思想界勇士”，并非完全不懂西學的嚴復乃至作為革命派的章炳麟都與康有為、梁啟超歸在了同一派之中。在這個前提下，梁啟超將自己與康有為聯在一起是可以理解的，甚至成了“唯一正確的選擇”。令人疑竇叢生甚至有些匪夷所思的是，既然嚴復和章炳麟都尚在其中，為什么不見譚嗣同？譚嗣同哪去了？

上述內容顯示，梁啟超對清代學術的階段劃分和對譚嗣同思想的介紹使康有為、譚嗣同與梁啟超之間的關系呈現出一定張力，乃至相互抵牾。盡管如此，有一點是可以肯定的，那就是：無論梁啟超將自己還是將譚嗣同與康有為歸為一派，并且此派中只有兩個人，都與嚴復扯不上關系。這從一個側面映襯了嚴復的落落寡合，共同呈現了戊戌啟蒙四大家之間的微妙關系。換言之，無論是梁啟超、譚嗣同對于康有為學術派別或理論陣營的在場還是缺席，都與嚴復無關。

分析至此，戲劇性的一幕出現了：一邊是康有為、譚嗣同之間的思想契合以及兩人的惺惺相惜，一邊是梁啟超向嚴復的公開“示好”以及輸入西學。于是，康有為與梁啟超之間原本簡單而單純的師生關系和思想傳承變得復雜起來，也使戊戌啟蒙四大家之間呈現出復雜而微妙的關系：一方面，一邊是康有為、譚嗣同和梁啟超之間或由于思想契合或由于關系密切而組成的鐵三角，一邊是嚴復不被世人理解的孤家寡人或在戊戌啟蒙四大家中的“孑然一身”。另一方面，就思想異同來說，身屬“康梁”集團的梁啟超，思想卻深受嚴復影響，在自由、西學、改造國民性等諸多問題上與嚴復站在了一起，而公開與老師康有為唱對臺戲。正是由于康有為、譚嗣同思想的不約而同與梁啟超對嚴復的公開“示好”，共同促成了戊戌啟蒙四大家之中康有為、譚嗣同與嚴復、梁啟超的奇妙組合。

來源：《西南民族大學學報》2015.5