翟奎鳳
山東大學儒學高等研究院副教授
【提要】受康有為的影響，梁啟超早年以易學為“魂學”“天人相與之學”，籠統地認為《易傳》為孔子作，是孔子人生與社會理想的終極歸宿。1918年后的梁啟超，對孔子與《易傳》的關系作了逐步深入的分析，最后認為《系辭》而下為戰國末期至秦漢之間的孔門后學（思孟一系）所作，皆與孔子無直接關系，目前可以相信的只有《彖傳》《大象傳》為孔子作。結合柏格森、羅素等西方哲學家的思想觀念，梁啟超對《易傳》哲學作了初步探索，他以“流動哲學”、“數理哲學”、“自然法”、“歸納法”、“因果律”等現代學術范式來詮釋易學哲學，確有其精妙之處。他對《易傳》“神無方而易無體”、“乾元統天”、“繼善成性”等思想在中國哲學史上的意義作了高度評價。梁啟超是近現代易學發展史的一個不可忽視的環節，他對馮友蘭、熊十力等人的易學觀都有著一定影響。
【關鍵詞】因果律；自然法；流動哲學；數理哲學
一 康有為與梁啟超早期的易學觀
梁啟超是中國近代史上罕見的百科全書式的人物，他幾乎對所有現代人文社會學科的創立都有著一定的影響。雖然，在很多領域談不上很精深，但他以其廣博的知識面和獨到的眼光所作的論述及其所提出的問題，至今仍然值得我們去深思。如在易學領域，他固然算不上易學專家，但他在很多著述中直接或簡介地談到他對《易傳》與孔子關系的分析，以及他對《易傳》哲理的闡發，在今天看來，確實有不少精妙高明之處。
梁啟超的學術思想在很多方面都起源于萬木草堂師從康有為時期，他對易學最初的理解也不例外。康有為認為六經中的《詩》、《書》、《禮》、《樂》為孔子早年所作，而《易》、《春秋》為晚年定論，其中《易》言天道，《春秋》言人事。康有為說：“漢儒篤守《春秋》,知所尊矣，然三統之義，亦罕有心知其意。惟《易》明窮變通久之理，求孔子經世之學，亦以《易》為歸焉。”又說：“至于《易》者，義理之宗，變化之極，孔子天人之學在是，精深奧遠，經學于是終（成）焉。”。因此，可以這么說，在康有為看來，《易》、《春秋》高于《詩》《書》《禮》《樂》，而終究來講，《易》又高于《春秋》。
梁啟超在《南海康先生傳》第六章《宗教家之康南海》中有述及康有為的易學觀，也代表了他對易學最初的理解。他說：
先生以為論語雖孔門真傳，然出于門弟子所記載，各尊所聞，各明一義，不足以盡孔教之全體。故不可不推本于六經，六經皆孔子手定。然詩書禮樂，皆因前世所有而損益之。惟《春秋》則孔子自作焉，《易》則孔子系辭焉。故求孔子之道，不可不于《易》與《春秋》。《易》為魂靈界之書，《春秋》為人間世之書，所謂致廣大而盡精微，極高明而道中庸，孔教精神，于是乎在。
梁啟超認為康有為的孔教復原工作可分為三個階段，第一階段可以《孔子改制考》為代表，第二階段以《春秋三世義》、《大同學說》為代表，第三階段以《大易微言》為代表。他說：
若夫大易，則所謂以元統天，天人相與之學也。孔子之教育，與佛說華嚴宗相同。眾生同原于性海，舍眾生亦無性海。世界具含于法界，舍世界亦無法界。故孔子教育之大旨，多言世間事，而少言出世間事。以世間與出世間，非一非二也。雖然，亦有本末焉。為尋常根性人說法，則可使由之而不使知之。若上等根性者，必當予以無上之智慧，乃能養其無上之愿力。故孔子系《易》，以明魂學，使人知區區軀殼，不過偶然幻現於世間，無可愛惜，無可留戀。因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃擬著《大易微言》一書，然今猶未成，不過講學時常授其口說而已。此為孔教復原之第三段。
顯然，這里對康有為易學觀的論說有著濃重的佛學色彩。但總結來說，以上易學觀可表述為：易學為魂學，易學為天人相與之學。言外之意，易學是孔子思想中最高深的部分。實際上，這里也潛在地、毫無分別地以為《易傳》為孔子作。
在作于1899年的《論支那宗教改革》中，梁啟超認為孔門之教可分為以《詩》《書》《禮》《樂》代表的普通之教，和以《易》《春秋》為代表的特別之教。他說：
特別之教，曰《易》《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；特別之教，謂之大同。
故荀卿言，凡學始于誦《詩》，終于讀《禮》，不知有《春秋》焉。孟子全書，未嘗言《易》，殆不知有《易》焉。蓋根器各不同，而所授亦異，無可如何也。而自秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派，無怪乎孔子之真面目不可得見也。
這里以荀子為小康派（以《詩》《禮》為經典依據），以孟子、莊子為大同派（以《春秋》《易》為經典依據）。其以莊子傳孔子之《易》殊有意味，梁啟超認為莊子的老師為田子方，而田子方得老師為子夏。這些都是據古史傳說所作的推理，并沒有非常強有力的學理和文獻根據。梁啟超認為“孔子之意，則全在《易》與《春秋》”，但又認為《易》為出世間法，所以他對《易》沒有作更多的談論，主要還是通過闡發公羊春秋學的精神來為其維新改良的政治思想作理論支撐。所以，總體上來看，梁啟超的這些看法基本上祖述康有為之說，其以《易》為孔子思想最高深的部分，也是基本沿襲了傳統上《易》為六經之首的觀點。
梁啟超后來思想逐步擺脫康有為的影響，對《易傳》與孔子的關系及《易傳》哲學有了自己特色的思考。
二 對孔子與《易傳》關系的具體分判
《易傳》由《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十部分構成，故又稱“十翼”。傳統上多籠統的以“十翼”為孔子所作，自宋歐陽修后多懷疑《彖》、《象》而下非孔子作。在近代有學者試圖全盤否定《易傳》和孔子的關系，認為孔子與《易傳》無關。那么，近代的梁啟超是怎樣分別看待“十翼”和孔子的關系呢？
梁啟超早年長期從事政治活動，其相應的學術研究和主張都有著很強的政治背景和政治意向，有學術為政治之嫌，缺乏學術的獨立性、嚴謹性和客觀性。梁啟超真正的學術研究可以說是從1918年退出政治舞臺后開始的。在1918至1927的十年中，他在很多著述中論及《易傳》和孔子的關系，并作出非常具體的學術分析。總體上來看，在這十年中，他在對孔子與《易傳》關系的看法上越來越嚴謹和具體，最后認為目前可以確定為孔子作的只有《彖傳》和《大象傳》。
在1920年《孔子》一文中，他對如何利用《易傳》來研究孔子思想作了分析，在該文第二節《研究孔子學說所根據之資料》中，他說：
現存的《易經》，除卦辭爻辭為孔子以前舊本外，其他皆孔子所作。內六十四條彖辭、六十四條卦象辭、三百八十四條爻象辭，完全是孔子親筆做的，毫無疑義。還有一篇《文言》、兩篇《系辭》、一篇《說卦》，據《史記》說都是孔子自著。但《文言》《系辭》里頭有許多“子曰”，又像是弟子所記。至于《說卦》和《序卦》《雜卦》這三篇，恐怕有點靠不住。要之，《彖傳》《象傳》《系辭》《文言》，我們總應該認為孔子的易學。這是孔子哲學的中堅，研究孔子學說最要緊的資料。
這里梁啟超開始謹慎地認為《說卦》、《序卦》、《雜卦》三篇恐怕靠不住，但非常肯定地把《彖傳》、《象傳》、《系辭》、《文言》歸于孔子，認為這些是研究孔子哲學最為重要的經典文獻。
緊接著，在1921年所作《陰陽五行說之來歷》中，梁啟超縮小了范圍，已不敢把《系辭》《文言》以下諸篇直接歸于孔子。他說：
今所傳“十翼”，其確出孔子手著最可信者，莫如《彖傳》《象傳》。
《系辭》《文言》諸傳，不敢遽認為直接出孔子手，因傳中多有‘子曰’字樣，論體例應為七十子后學者所記也。
這里認為《系辭》《文言》為七十子后學所記，但言下之意，大概認為其思想仍然是孔子的。
到了1926年《中國歷史研究法補編》論孔子傳的做法時，梁啟超更加趨于謹慎，認為《系辭》《文言》語言不如《論語》質樸直率，當為孔門后學（孔、孟之間）所述，不能作為解讀孔子思想的直接材料，他說：
《系辭》、《文言》說話太不直率，輾轉敷陳，連篇累牘，不如《論語》的質樸，最早當在孔子、孟子之間，大概是孔門后學所述。
在成于1926年至1927年的《儒家哲學》中，梁啟超論及儒道關系時，提出《系辭》《文言》的思想是儒家受到道家影響之后才發生的。他說：
我們看《易經》的《系辭》與《文言》，其中有好多話，酷似道家口吻。本來《十翼》這幾篇東西，從前人都說是孔子所作，我看亦不見得全對。《系辭》與《文言》中，有許多“子曰”，不應為孔子語。孔子所作，當然不會自稱“子曰”，就是沒有“子曰”的，是否孔子所作，還是疑問。因為有“子曰”的，皆樸質與《論語》同，無“子曰”的，皆帶有西洋哲學氣味。大概《系辭》與《文言》，非孔子作，乃孔子學派分出去以后的人所作。
在《儒家哲學》中，他還具體指出“《系辭》為七十子后學者所作，至少當為子思一派。”
在作于1927年的《古書真偽及其年代》中，梁啟超又更加具體地得出《系辭》《文言》是受了鄒衍的影響，在道家、陰陽家盛行之后，即孟子之后，才產生的。他說：
據我個人的意見，《系辭》、《文言》以下各篇是孔門后學受了道家和陰陽家的影響而做的書。《系辭》、《文言》更是明顯，他里面分明有許多“子曰”。若是孔子做的書，豈有自成“子曰”之理？《文言》里有這類的話“初九曰‘潛龍勿用’，何謂也？”子曰：“龍德而隱者也……”分明是答問的體裁，當然不是著述體，這足見是孔門后學所記的了。《莊子·天下篇》說：“《易》以道陰陽。”《易》的卦辭、爻辭絕無陰陽二字，《彖》、《象》才略有，《系辭》、《文言》則不然，深妙的哲理每含于辭意之間，分明是受了道家的影響才有的。孟子言仁義，從前并無人言仁義，《系辭》、《文言》卻屢次言及。可見作者對于孟子的學說也有研究。這些理由足以證明《系辭》、《文言》出于道家陰陽家已盛之后，即孟子之后。
在梁啟超看來，《說卦》、《序卦》和《雜卦》和孔子更是無直接關系，可以肯定為孔子作的只有《彖傳》和《象傳》。他說：
至于《說卦》、《序卦》、《雜卦》，即使是真的，也還在《系辭》《文言》之后，都和孔子無直接關系。或許和孔子有直接的關系的，只有《彖》、《象》。因為歷來都說《彖》、《象》都是孔子自己做的，我們現在還沒有找到有力的反證。而《彖》、《象》的話都很簡單古拙，和《論語》相似，他所含的意義也沒有和《論語》沖突處。講陰陽的話，帶玄學性的話，很少很少，似乎沒有受到陰陽家、道家的影響。在沒有找出別人做的證據以前，只好認做孔子的作品。
梁啟超最后總結說：
不幸《史記》有“孔子晚而喜易”的話，以后的人便把帶哲學意味的《彖》、《象》、《系辭》、《文言》和亂七八糟的《說卦》、《序卦》、《雜卦》都送給孔子，認作研究孔子的重要資料，而不知《系辭》以下都和孔子無關。《系辭》、《文言》的本身自有它的價值，原不必依托孔子。他解《易》的意義對不對，合不合孔子的見解，我們可以不管。他有許多精微的話，確乎是中國哲學的重要產品，比從前更進化了。我們一面不可迷信“孔子作‘十翼”’的古話，一面不可以為《系辭》、《文言》不是孔子做的便無價值。我們應該把畫卦歸之上古；重卦、做卦辭、爻辭歸之周初；做《彖辭》、《象辭》暫歸之孔子；《系辭》、《文言》歸之戰國末年；《說卦》、《序卦》、《雜卦》歸之戰國、秦漢之間。拿來觀察各時代的心理、宇宙觀和人生觀，那便什么都有價值了。
可以看出，以上結論是建立在堅實的文獻考究和學理分析的基礎之上的，其通過“陰陽”、“仁義”等范疇時間流變的考察及從語言風格、玄學意味等層面來分析立論是合理而可靠的。
近代以來，疑古思潮愈演愈烈，有很多學者試圖完全否定孔子和《易傳》的關系。應該說，梁啟超在一定程度上也受到疑古思潮的很大影響，他對很古文獻有非常謹慎而苛刻的考察，但在對孔子與《易傳》的關系上，他仍然肯定《彖傳》《文言》為孔子所作，同時對《系辭》《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》的斷代也非常合理。馬王堆帛書《周易》出土后，近代以來否定孔子與《易傳》關系的推論早已不攻自破，很多學問大家的相關論斷也經不起帛書《周易》的考驗。而梁啟超的以上推斷即使是在帛書《周易》研究已經非常充分的今天來看，仍然不失為一種非常中肯而穩健的觀點。另外，在近代，梁啟超較早地注意到《系辭》《文言》中道家思想的因素，但仍然肯定其為孔門后學（思孟一系）的作品，只不過是受到了道家的影響。這和后來有些學者把《系辭》《文言》甚至整個《易傳》都歸于道家的主張相比，無疑梁啟超的論斷是非常穩妥而合理的。
三 對《易傳》哲理的闡發
盡管梁啟超晚期只承認《易傳》中《彖傳》和《象傳》與孔子有直接的關系，否認《系辭》《文言》《說卦》等為孔子作，但總體上來講，他非常肯定《易傳》的哲理性，認為這是孔門儒學最為高深的部分，是儒家哲學的根本性經典。
在作于1904年的《中國法理學發達史論》中，梁啟超論及儒家法哲學時，大量引用《系辭》的經典語句，把《易傳》看成了儒家自然法哲學的經典之作。他說：
儒家極崇信自然法，凡一切學說，靡不根于此觀念，不可殫述，而《系辭傳》二篇，其發之最鬯者也。······而《易》之一書，實專闡此理。觀其異者、變者，而思于其間焉求其一者、恒者。曷為思求之？謂求而得焉，則可據之一制定平均中正固定不變之法，以福利天下也。孔子五十以學《易》，學此物而已。
在梁啟超看來，“天”是儒家自然法的主宰者，《象傳》“乾元用九，乃見天則”，《系辭》“天垂象，圣人則之”，都表明了自然法是上天賦予的。而“孔子學《易》求自然法，既有所得，思欲據之，制為人定法以易天下”。把《周易》看作自然法哲學的經典，可謂梁啟超的創見。可惜，對此他并未有系統闡發。
梁啟超對《易傳》哲學的系統闡發，主要體現在作于1920年的《孔子》一文的第四節《孔子之哲理論與<易>》中，他從“易體”、“卦與象”、“爻與辭”、“繁變與易簡”四個方面全面闡述了《易傳》的哲學思想。
首先，論易體。哲學史的演變很大程度上是圍繞本體論問題展開的，古今中外的哲學家圍繞什么是宇宙的本體一直爭論不休。梁啟超認為《系辭上》所說“神無方而易無體”實際表述了《周易》哲學非常獨特的本體觀——無體之體，宇宙萬有（易）是沒有本體的。在梁氏看來，這種主張是中國古代思想界的一大革命，它徹底顛覆了上古以來帝天神道主宰一切的宗教迷思。把“第一原因擱下”，把本體懸置起來（空無），從“第一現象說起”，直面宇宙萬有和事實本身。那么，無體之易從哪里來呢？對此，梁啟超用《系辭上》“生生之謂易”作了回答，認為可以用現代語翻譯為“生活就是宇宙，宇宙就是生活”，并說“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”是對無體而生生之易的最好詮釋。他還認為易學和現代大哲柏格森的“流動哲學”很相似，認為“《易》所說既是宇宙的動相”，而乾坤的一闔一辟就是動相的動力。據《易傳》流動哲學，梁啟超批評了宋儒主靜說對原始儒學的背離，他說：“一部《易經》，所講全是動的學問。后來宋儒搬了道士的太極圖，造出‘主靜立人極’的話，恰恰和孔子的易相反了。”
其次，論卦與象。易——太極——兩儀——四象——八卦——六十四卦——萬物，這是《易傳》哲學的宇宙生成論。卦是《周易》的主體形式，而“卦的作用全在象”，梁啟超把卦象分為主象（乾天坤地、震雷巽風等等）和副象，副象又分物象（乾馬坤牛、震龍巽雞等等）、事象（乾健坤順、震動巽入等等）。任公指出，“象”如代數符號的x、y、z，都是一種代表符號，并據《系辭》“易也者象也”，強調“易只是象”，象外無易。“象”又有本義和引申義：
人看見種種事物，便有一個印象在心目中。所印的象，是那事物的狀態，由我們主觀的意識看出來，這是“象”的本義。
有了這印象，要把他摹寫表現出來，力求其像。《系辭傳》下象字的解釋說： “象也者，像也。”又說：“天地變化，圣人效之。天垂象……圣人則之。”這是引申義，含有效法的意思。
《易經》的象，兼這兩義，以為一切變動進化之跡，都有各種狀態來表現他，所以說“易者象也”（羅素說宇宙萬有都是一種事實Events的結集，頗似易說），又以為這種狀態都根本于自然法則，我們應該效法他，所以說“象也者像”也。合這兩義，便是易象的作用。
應該說，梁啟超對“象”的分析非常細致入微。《系辭》和《彖傳》還列出根據某種易象而發明某種器物、制度以及相應的德性和行為要求，這些可以看作是任公所分析的易的引申義——效法義。胡適曾說：“一部《易經》只是一個象字。”梁啟超認為這話說得很好。但胡適以為古今說易的人不懂此理，梁啟超認為這是他胡適不了解易學史。古來易學家，不管是象數派，還是是義理派，其實都強調易象的根本性和重要性。
論爻與辭。辭與象有著同等的重要性。辭有卦辭和爻辭，但主要的是指爻辭。梁啟超認為，《系辭》所說“辭也者，各指其所之”，是論“辭”最為重要的一句話。那什么是“各指其所之”。對“之”字的理解歷來爭論不一。梁啟超把“之”解為“往”，即“言辭各指示卦爻之所往”，他認為《左傳》所記“大有之睽”“觀之臨”正是此“之”字的意思（往、變之義）。為什么要有“之”呢？任公接下來從八個方面展開了具體分析，但總體上看頗顯枝蔓。其實，從《左傳》“之卦”原始筮例的分析來看，“之卦”就是變卦，其分析往往是綜合本卦和之卦的卦象來解釋本爻爻辭。后來，宋代沈該的《易小傳》、明代黃道周的《易象正》等等都是綜合本卦和之卦的卦象來分析爻辭，我認為，這是《系辭》“辭也者，各指其所之”的最好詮釋，不必想梁啟超那樣去牽扯“當位”、“不當位”、“旁通”之說。梁啟超把《易》辭的斷案分為十一種：元、亨、利、貞、吉、兇、悔、吝、厲、孚、無咎，認為“學《易》的人，最要緊的卻在一個悔字。悔則思變，變則通，通則久，故雖遇兇吝，結果可以無咎。所以孔子說假年學《易》，可以無大過”。任公對“悔”字的人生道理深有體悟，他曾專門寫過《說悔》一文來論說“悔”的好處。同時，任公以為，這些系辭斷案主要用的邏輯方法是歸納法。
論繁變與易簡。從現象上來看，自然、社會、人心都是紛紜復雜，訊息萬變，但以易學的觀點來看，大千世界，林林總總，雖錯綜繁復，但其變化的根據和規律很簡單。梁啟超說：“物象事象雖然至賾至動，其實不外兩種對待的力——一正一負，在那里屈伸往來，相推相感。兩種力是什么？他的符號，就是乾坤，‘乾以易知，坤以簡能’，天下沒有比他更簡易的了。”《周易》下經以咸恒為始，梁啟超注意到《咸·彖》曰“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”，《恒·彖》曰“觀其所恒，而天地萬物之情可見矣”，結構和表述及其類似，他說：“所感，是天地萬物的動相；所恒，是天地萬物的靜相。這兩句話極精妙。其實亦只是一闔一辟、一往一來、一屈一伸，與乾坤同一理。咸恒列在下經之首，和上經的乾坤相對，確有精意。”同時，《易經》以既濟、未濟結束，既濟“六爻都定了，動相完全停止”，而未濟“六爻都大變而特變了”，因此，既濟、未濟也是一靜一動。這是任公對《易》序六十四卦的一個獨特觀察，由此得出易不外一動一靜，他說：“這樣看來，易學也可以叫做‘數理哲學’。孔子的思想，全從《詩經》‘有物有則’這句話生出來，以為宇宙事物都有他本身自然法則。好像數學上一定的式，我們依著這式做去，再不會錯。算式千變萬化，至于無窮。所用的法，不外加減乘除；所得的數，不外正負。看起來，像是極繁，實際乃是極簡。所以鄭康成說易字有三個意義：一是變易，二是簡易，三是不易。其實三個意義，也可以說只是一個。”
在《孔子》一文此節的最后，對易學在世界哲學史上的價值，梁啟超從兩個方面作了試探，一是因果律，認為易學的立腳點全在因果律，因此易學價值的大小，與因果律價值的大小成比例；而是模仿自然，以自然法為盡美盡善，勸人模仿它，這是否適合于人類進化的功用，梁啟超也表示未敢深信。但無論如何，梁啟超說“在二千年前，有這種繁變而簡易的頭腦，我們是除了敬服之外，更無別話了。”
當然，《孔子》一文作于1920年，梁啟超這里大量引用《系辭》來論孔子的哲學思想，后來他的觀點發生了變化，認為《系辭》《文言》和孔子沒有直接的關系。以上述論可以看作是他對《易傳》哲學的認識，或儒家易學思想的解讀，其關鍵詞有“流動哲學”、“數理哲學”、“歸納法”、“自然法”、“因果律”等，借用了柏格森生命哲學、羅素分析哲學等學派的一些思想觀點來詮釋《周易》的哲學思想。雖然這些比較僅僅是初步的，極其簡略的，但其開創之功是有歷史意義的，后來很多學者正是沿著這一思路作了進一步深入展開，為易學思想走向世界及中西哲學的互動作出了貢獻。因此，梁任公的初始之功是值得紀念的。另外，馮友蘭先生曾提出《周易》是宇宙代數學的觀點，這和梁任公所說易學是“數理哲學”很類似。可見，梁任公雖然不是易學專家，但他在對易學的認識上確實有很多卓識和卓見。
值得一提的是，在作于1921年的《陰陽五行說之來歷》中，梁啟超注意到，雖然莊子說“《易》以道陰陽”，但《易經》中并沒有出現抽象意義上的“陰陽”一詞，《象傳》唯乾坤兩卦初爻小象中各出現一次，至《系辭》《說卦》始多言陰陽。僅就最可信為孔子作的《彖》《象》兩傳來看，陰陽遠遠不及剛柔、消息出現的頻率為高，特別是“剛柔”幾乎無卦不有，因此，任公以為與其說“《易》以道陰陽”，還不如說“《易》以道剛柔”。任公此論亦頗發人深省。
此外，《易傳》的很多經典語句對梁啟超的思想影響很大，他在考察先秦思想史及其哲學范疇時，也經常結合《易傳》的觀點來展開論述，并給予很高的評價，高度贊賞《易傳》哲學的智慧。在《儒家哲學》論性善惡時，就列出了《易傳》中的相關表述，如《乾·彖》“乾道變化，各正性命”、《乾·文言》“乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也”、《系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”“成性存存，道義之門”、《說卦傳》“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”，但是他認為這些表述在內在思想上并不一致，《系辭》《說卦》近于性善，和《中庸》的思想較為接近，而《乾·彖》論“性”不過“生之謂性”的意思。他認為應該把《易傳》中論“性”的語句全部羅列出來加以系統研究。
在《儒家哲學》論天命部分，列出《乾·彖》“大哉乾元，萬物資始，乃統天”、《乾·象》“天行健，君子以自強不息”、《乾·文言》“先天而天弗違，后天而奉天時”，梁啟超說“乾元，是行健自強的體，這個東西可以統天，天在其下”“能自強不息，便可以統天，可見得孔子時代對于天的觀念，已不認為超絕萬物的人”。任公對《易傳》“乾元統天”“先天后天”的思想極其推崇，他在別處述及相關問題時經常贊嘆這一主張，認為這是對古代帝天神道觀念的一大革命。我們知道，熊十力晚年在其《乾坤衍》一書反復鋪陳“乾元統天”對于打破上古帝天神道觀念的思想革命意義，熊先生的這一論斷可能有梁任公影響的因素。
結 語
受康有為的影響，梁啟超早年以易學為“魂學”“天人相與之學”，認為《易傳》為孔子作，為孔學中最為高深的部分，是孔子人生與社會理想的終極歸宿。1918年退出政治舞臺后的梁啟超潛心于獨立的學術研究，對孔子與《易傳》的關系作了逐步深入的分析，最后認為《系辭》而下為戰國末期至秦漢之間的孔門后學（思孟一系）所作，皆與孔子無直接關系，目前可以相信的只有《彖傳》《大象傳》為孔子作。梁啟超結合柏格森生命哲學、羅素分析哲學等西方哲學的思想和范疇，對《易傳》哲學作了初步探索。他以“流動哲學”、“數理哲學”、“自然法”、“歸納法”、“因果律”等現代學術概念來詮釋易學哲學，確有其精妙之處。他對《易傳》“乾元統天”、“繼善成性”等思想在中國哲學史上的意義作了高度評價。梁啟超在近現代有著極其廣泛的影響，雖不是易學專家，但他提出的很多觀點和論斷確有其高明獨見之處，對馮友蘭、熊十力等人的易學觀有著一定的影響。近現代是中國傳統學術在西學的沖擊下斷裂與重生的過渡時代，梁啟超作為過渡時代的中堅人物，一方面他全面接受了西方自由、民主、科學等文化理念，另一方面他又堅決捍衛中國傳統文化中的合理因素，試圖以現代科學的方式來重新詮釋傳統文化的偉大意義及其普世價值。他對儒、道、佛、墨、法等諸子百家有著廣泛的涉獵和研究，對諸子百家的現代轉向作出了歷史性貢獻。同樣在易學上，他有著較為精深的思考和研究，雖不是易學專家，但其易學研究是近現代易學發展史上的一個不可忽視的環節。
（此文修改稿刊于《哲學研究》2015年第2期）